Влада та релігія - випадок православ’я - Presses de l’Université Saint-Louis

Влада та релігія

Частина 1. Влада та релігія

Повний текст

1 Презентація, представлена 20 жовтня 2003 року.
2 Йоганнес де Фарнлхітнер, цитоване СДП No 240, липень 1999 р.

1 Будь-яке обговорення православної християнської релігії, розглянуте з порівняльної точки зору, вимагає кількох пояснень. Донедавна, урочисто відкритий Другим Ватиканським Собором, православ'я було в основному невідомим, якщо не визнавати. Подорожі Івана Павла ІІ християнським Сходом та його згадки про «два легені» Церкви, безумовно, викликали цікавість, відкритість, а часом і потяг до православної церкви. У той же час події, часто пов'язані з кінцем комунізму, такі як відродження націоналізмів, більш позначених у цій "Східній Європі", також викликали бурхливі реакції, що виражали недовіру або навіть неприйняття: "Схід Варшави - варварство". наприклад, для австрійського міністра "Європа зупиняється там, де починається ортодоксальність2".

2 Більш позитивний підхід рішуче пропонує виходити за межі всіх розділів, якими б вони не були. Але це, що виходить за рамки, не означає і не повинно означати заперечення різноманітності. Універсалістське бачення людини, закріплене в самій доктрині прав людини, передбачає інтеграцію різноманітності, а не рівномірне нівелювання. Едгар Морін зазначав у огляді в березні 2000 року: «Ті, хто бачить різноманітність культур, як правило, мінімізують або затемнюють людську єдність; ті, хто бачить людську єдність, схильні розглядати різноманітність культур як другорядне. Доцільно розробити одиницю, яка забезпечує різноманітність, різноманітність, яка вписується в одиницю3. "

3 Різноманітність цивілізацій та культур очевидна. Ми також можемо постулювати в розширенні Макса Вебера, що релігійна складова цивілізацій і культур також очевидна, навіть якщо соціологічні причинно-наслідкові зв'язки важко встановити з точністю. Аналіз Макса Вебера зосереджений насамперед на західному християнстві, особливо на протестантизмі, спосіб думки якого він пропонує, як живильне середовище для розвитку капіталізму. Православне християнство, у будь-якому випадку, відсутнє у своїй типології. Сьогодні Семюель Хантінгтон та інші, політологи та економісти, інтегрують православ'я в аналітичні мережі, які, крім того, є більше спостереженнями, ніж пояснювальними, і розглядаються головним чином з точки зору. Геополітичної, а не соціологічної.

4 У релігійному реєстрі, однак, кардинал Ів Конгар, великий поціновувач православ'я та переконаний і відданий екуменіст, зауважив, що християни Заходу та Сходу мають однакового Бога, але у них є інші стосунки з Ним та інше сприйняття відношення Бога до людини. Зі свого боку, Амін Маалуф, цей християнин Мелькіт через свою матір і протестуючи через свого батька4 викликає, не прагнучи протистояти їм «Богу як» і «Богу чому»; відмінність, яка помітно відповідає західній "номіналістській" культурі та східній "есенціалістській" культурі. Дійсно існує цивілізація, в будь-якому випадку православна християнська культура, яка за визначенням належить до християнського цілого, але яка також розробила власну теологічну думку, що спонукає до духовності, еклезіології і, можливо, врешті-решт соціально-політичної культури та конкретної інституційної системи.

5 Ми беремо тут теми, які були частково розроблені в контексті проведеної конференції (.)

Ідея тут полягає в тому, щоб змінити контекст, в якому розвивалося східне християнство, а потім намалювати порівняльну паралель між теологією та інституційною, церковною та цивільною системою5.

6 Визнати Церкву, "єдину, святу, католицьку та апостольську", означає, що перший культурний та політичний контекст є просто і за визначенням контекстом апостольської спільноти та Юдеї, окупованої Римською імперією. Зауваження застосовується в принципі до всіх християнських церков (незалежно від того, приймають вони цей рід чи ні). Політичний аспект, римська окупація, схоже, не має тут жодного значення, тобто для нашої теми. Питання про можливий вплив цієї окупації на написання Євангелій, як пропонують деякі сучасні історики чи екзегети, піднімає інше питання, як і всі докори, висунуті проти Ісуса євреями (відмова звільнити Ізраїль саме від цієї окупації, щоб називати себе Сином Божим.).

8 Посилання на еллінський контекст також необхідне, оскільки хронологічно християнство вперше утвердилось у східній частині Римської імперії. Патристика - переважно візантійська; великі ради, зокрема "сім" екуменічних, збираються на Сході.

6 Євангеліє від Івана, I - 14.
7 Буття, 3, 5.

10 Незважаючи на походження та етимологію терміна, "демократія" - це явище, "продукт" західної історії. Захід це добре знає, охоче заявляє про своє батьківство і вважає, що він може і повинен нав'язати це світові сьогодні практично будь-якими способами. що є джерелом напруги, особливо з православним цивілізаційним колективом. Наші роздуми стосуються питання розуміння того, чому православна християнська група не спонтанно розвинула цей тип демократії. Останні події в Греції, Росії та інших православних країнах відбувалися через вплив Заходу, іноді тиск; у випадку Росії марксистський епізод парадоксально не чужий цьому розвитку подій.

11 Питання про відношення східного християнства до демократії змушує нас з’ясувати його теологічний підхід до світу, а отже, і «сприйняття» світу, суспільства або делікатних відносин між тимчасовим та духовним.

12 Вплив думки святого Августина в історії західної цивілізації не слід демонструвати. Згадаймо тут головним чином його вертикальне бачення між небесним і земним, що призводить до припущення, якщо не підтвердження того, що небесний природний порядок, божественний порядок, «об’єктивно» накладається на земний порядок, тобто сказати в кінцевому рахунку до людського розуму. З часом цей підхід матиме два фундаментальні наслідки: перший стосується еволюції та утвердження індивідуальних прав як продовження того, що раніше було природним законом божественного походження; другий стосується еволюції суверенітету та законності влади. „Вертикальна перспектива” Святого Августина в кінцевому підсумку спричинила, дехто сказав би, дозволив, передачу небесного суверенітету земному суверенітету. Більш конкретно, доки природний земний божественний порядок, здавалося, керувався небесним природним порядком, принципи суверенітету і законності спиралися безпосередньо на божественний суверенітет. Це була фаза монархій, абсолютизмів божественного права, епохи теократій.

13 Зі святим Фомою та в продовженні вертикальної перспективи, що передбачає проекцію божественного порядку на земний порядок, розум зрештою зможе відкрити для себе цей "небесний порядок", істину. Не знаючи цього, томістська думка сама по собі закладає основи для утвердження розуму, що зводиться до того, щоб зробити його мірою всього і, отже, "обожнювати" його.

14 Секуляризація думки, очевидно, сприяла "вертикальній" передачі принципу суверенітету, зверху вниз, утворюючи частину руху до емансипації, якщо не повстання щодо суверенітету права. Божественного. Цей "вертикальний зсув" суверенітету дозволить поступово встановити суверенітет людей одночасно з поступовим розвитком позитивістської думки, однією з галузей якої буде саме позитивне право. Хоча це правда, що "права людини" сягають ідеї природного права, правда також те, що встановлення цих прав у письмовому праві супроводжує процес демократизації, зокрема затвердження суверенітету людей що відтепер буде основою легітимності правителя та автора закону. Ці два процеси здійснювались паралельно, позитивне право стало фактично невіддільним від легітимності губернатора, яким воно є одночасно основою та еманацією.

15 З аналогічних міркувань ми можемо сказати, що східнохристиянська думка, візантійська, буде слідувати теологічно, духовно чи філософсько помітно іншим шляхом: неминуча подвійність неба і землі, тимчасового і духовного, божественного і божественного. Людина розглядається в перспективі "взаємодії", "симфонії", що поєднує розум і совість, концепцію і мудрість, тому перспектива більше горизонтальна, ніж вертикальна. Ця спроба, важка, якщо не утопічна, пов'язати небо і землю в процесі "співпраці" має своїм корінням ідею, що Бог може діяти у світі лише з прийняттям, тобто співпрацею людини. Божественна всемогутність не нав'язується волі людини не тому, що вона не може, а тому, що вона цього не хоче. Це горизонтальне сприйняття подвійності, безсумнівно, матиме наслідки для організації православного суспільства, наслідки, які можуть виглядати позитивними чи негативними, знаючи, що будь-яка оцінка в цій галузі буде забруднена культурною суб'єктивністю в тому чи іншому сенсі.

17 Другий наслідок стосується відносин із законом. Оскільки автор права повинен бути законним, скористатися консенсусом, навіть якщо це не є волевиявленням, що є результатом загального виборчого права, - існування саме по собі двох законностей, безсумнівно, сприяло ідеї можливого подвійного правосуддя, подвійної законності, принаймні подвійного сприйняття закону. "Цезар" міг встановлювати правила, встановлювати стандарти. Наявність духовної легітимності поряд із тимчасовою легітимністю надає останній - Церкві - але, зрештою, кожній "керованій Божій дитині" свободу оцінки, свободу совісті, яка дозволяє йому виносити власні судження, підкоряючись, охоче чи сили, до цивільного права. Це явище було особливо помітним у Росії, історична культура якої значною мірою характеризується цією справді діалектичною напруженістю як на рівні влади, так і між людьми, між схильністю до авторитаризму та схильністю до анархізму. Підсумовуючи, інтерактивний дуалізм не сприяє утвердженню природного закону, ані в цілому, ані права людини, ані навіть, і в цілому, позитивного права, обов'язкового для всіх (принцип верховенства права).

18 Зрештою, не будучи ні платонічним еллінізмом, ні Римською імперією, православні країни не успадкували ні принципу договірного права, ні принципу природного права. Хоча це правда, що "Декалог" можна вважати першою книгою права (яку іноді викладають на юридичних факультетах Заходу), він пропонує більше серію обов'язків, ніж прав. У цьому сенсі і в цій філіації православна культура надалі розвивала психологію обов'язку, підтримувану принципом необхідного покаяння стосовно "впалої" природи. У найкращих випадках почуття справедливості, а отже і закону, буде почуттям совісті (перед Богом), а не почуттям "розуму", який, безумовно, є надто людським. Ідея природного закону, який не зміг розвинутись, a fortiori не зможе ствердити ідею позитивного закону, який, як ми вже бачили, може бути лише продуктом розуму.

20 „Часово-духовна” симфонічна подвійність насправді є спробою проекції на ціле суспільство, а особливо на політичну систему початкової ортодоксальної еклезіології, яка спирається на принцип синергії між „proestos” і „асамблеєю”: асамблея повинна мати "президента-проекту", але цей існує лише асамблеєю і для неї. Обраний асамблеєю, він отримує "пневматичну" благодать "зробити присутнім священство Христа". Патріархи, єпископи, священики не є представниками Христа, яких називають “intuitu personae”, а “обранцями” як народу, так і Бога. Теоретично вони не мають монархічної, самодержавної та юридичної влади, але надають послугу соборного об’єднання. Зазначимо, що обрані сьогодні "президенти" в православних країнах на "демократичній" основі, вираз суверенітету народу, мають культурну вигоду з деякими нюансами залежно від країни від "аури", яку ми могли б кваліфікуватися як "Метадемократичний", спадщина "помазання", яке покладається на обраних.

21 Діаграма, очевидно, делікатна, нестабільна, по суті саме підпорядкована "самодержавним" спокусам Івана IV Грозного, Петра Великого або Сталіна, що підтримуються, зокрема, згаданими вище мракобісними тенденціями, а також екзальтацією, що може розвинутися усвідомлення "аури". Але ця "метадемократія" також підтримує "подих" свободи, який залишається зарезервованим для приватного, особистого простору, "метаполітичного" простору, де політика та релігія в кінцевому підсумку можуть перетинатися або поєднуватися іншим чином.

Примітки

1 Презентація, представлена 20 жовтня 2003 року.

2 Йоганнес де Фарнлхітнер, цитоване СДП No 240, липень 1999 р.

4 у Лаві, n ° 2774, 29 жовтня 1988 р.

5 Ми беремо тут теми, частково розроблені в рамках конференції, що відбулася в 1998 році в Католицькому університеті в Лувені (матеріали якої були опубліковані Lumen Vitae в 1999 році під назвою "Демократія в церквах: англіканство, католицизм, православ'я"). Протестантизм), а також семінар, проведений у Страсбурзі спільно за ініціативою Центру суспільства, права та релігії в Європі (CNRS) та Міждисциплінарного інституту з етики та прав людини у Фрібурзі 20 та 21 січня 2001 р.