Антропологія дару Алена Кайе
Дотримуватися тез Олена Кайе важко, оскільки соціальна теорія, яка була мобілізована в Німеччині, мало що сприйняла Марселя Моусса всерйоз як теоретика. На початковому етапі, коли зароджувались соціальні науки Федеративної Німеччини, лише Рене Кеніг систематично мав справу з Маусом та іншими думками, близькими до Дюркгейма (König 1978a & b). Інші вчені цього періоду, а також наступного, безсумнівно, вважали, що творчість обох авторів надто збігалася як з точки зору тем, так і з точки зору теорії, щоб у Марселя Мосса можна було побачити незалежного мислителя. Більше того, як можна було легко віднести до галузі етнології, завдяки його роботі в галузі неєвропейських культур, рецепція його праці давно назріла в німецькій соціології. Зовсім недавно все змінилося. Нещодавно Стефан Мебіус (2006a) представив вступ до життя та діяльності Марселя Моуса; тоді його теорію Дару та взаємності було дуже помітно нещодавно (Moebius/Papilloud 2006; Adloff/Mau 2005, 2006; Adloff 2007). Хоча зараз Нарис на Дону було правильно враховано в німецькомовному світі, факт залишається фактом: рецепція повної праці Маусса на рівні соціальної теорії тут ще знаходиться в зародковому стані.
Огляд Мосса публікується виданнями Відкриття в Парижі, як це вже було Бюлетень, де Ален Кайе також керує колекцією MAUSS Дослідження/Бібліотеки. Антропологія Дону 2000 року, збірка з восьми статей, яку ми вперше прочитали в огляді MAUSS, не з'явилася в цій збірці, але спочатку у паризькому видавництві філії бельгійського видавництва Desclée de Brouwer. Після цього один закрився, Донська антропологія знову з'явився в 2007 році, цього разу в Відкриття. Немає сумнівів, що робота Алена Кайє відповідає стратегії публікацій, для якої у Франції існує багато прецедентів. [2] Мета, здається, полягає також у забезпеченні того, щоб рух МАУС мав позиціонування у французьких соціальних науках. Ця інституційна стратегія також має наслідки для змісту твору, оскільки збірник авторських текстів не лише представляє форму оцінки його роботи, але він висуває програму для соціології.
З цієї роботи ми переклали для німецької версії глави I-IV та глави VI-VII, а також висновок. Розділи V і VIII не збереглися, оскільки вони займаються питанням Дару з посиланням на французькі форми асоціацій і тому, що вони обговорюють тоталітарні режими. Ми не перекладали їх, оскільки вони тісно пов’язані з французькими дебатами про громадянські рухи і тому, що вони відповідають правій/лівій поляризації французького політичного простору. Ми замінили їх менш відомим текстом автора (Вечір в Амброзії - основи структурного аналізу Дону), який вперше з'явився в 1991 р Огляд Маусса і який дає детальні пояснення щодо структурної моделі Дону, яка є його.
Перш ніж вдаватися до автора детальніше, давайте підсумуємо те, що, на нашу думку, є чудовим уНарис про Дона, і що, ймовірно, відкриє нові перспективи для соціології та антропології.
Моус, Дюркгейм і Дон
Якими б не були спорідненості з іншими соціологічними теоріями, для Моуса перш за все важливо сприймати соціологію як науку про суспільні відносини, яка повинна враховувати символічний характер соціального життя в тому, що воно має. Автономне, в якому символи відносяться до стосунки, що існують у групах: «Слова, привітання, подарунки, урочисто отримані чи обмінені та обов’язково повернуті під санкцією війни, що вони, як не символи?» (Mauss 1978b: 163). Центральна відмінність від Дюркгейма, незважаючи на всі заперечення з боку самого Моусса, полягає, по суті, в тому, що Моус дуже рано поєднує підхід Дюркгейма з філологічними методами та роздумами, що посилаються на теорію символічного (Таро 2003: 33), що, безсумнівно, пов'язано, з одного боку, з подальшою підготовкою його як філолога, а з іншого - з впливом того, що його "другий" дядько Сільвен Леві (1863-1935) працював на нього як професор Санскрит у Коледжі Франції з 1894 року (Фурньє, 2006: 43 кв. Кв.).
Більшість цих відображень знаходяться в ущільненому вигляді в Донський нарис де Моуса 1924 р., безсумнівно, його найвідоміша праця: саме там він синтезує етнологічні дослідження свого часу (скажімо, Боаса та Маліновського) і розробляє тезу, згідно з якою архаїчні та домодерні суспільства відтворюються, переживаючи цикл давати, отримувати, віддавати. Згідно з Моусом, пожертви всередині "архаїчних" груп суспільств на перший погляд здаються спонтанними, але вони є вкрай обов'язковими і циклично посилаються один на одного. [4] Характер Дона, позує Моус, досить амбівалентний, Дон іноді на стороні безпосередності та свободи, іноді на стороні зобов'язань. Для Мосс це серце його теорії, тому що він відмовляється зменшити Подарунок в односторонньому порядку (як це зробив би Дюркгейм) до колективного зобов'язання, що відповідає соціальній нормі, яка зобов'язувала б давати або повертати по черзі (пор. Карсенті 1994: 16кв.). Пожертвування - процес глибокий полісемічний, і Моус не задумав його як просту економічну операцію, іноді егоїстичну, іноді альтруїстичну.
Моус зосереджує увагу на двох домодерних варіаціях обміну подарунками: меланезійській Кулі на Тробріанських островах, формі обміну, яка має помірно агоністичний характер, та інтенсивно агоністичному потчлу індіанців Північно-Західної Америки. Під час Кули є два типи декоративних аксесуарів - намиста та браслети, - які течуть туди-сюди між островами. Після обміну подарунками на островах Тробріанд починається обмін самими товарами (гімвалі), під час якого ми ведемо переговори та торгуємось. Пожертвування допомагає встановити та забезпечити відносини на ритуальному та солідарному рівнях до того, як можна здійснити обмін товарами на цілком особисту вигоду. Мосс зазначає, що концепція обміну подарунками між тубільцями "не є ні концепцією чисто безкоштовного і чисто безкоштовного забезпечення, ні концепцією чисто власного виробництва та обміну корисним" (там же 131).
Більш агоністичний дар, де боротьба за славу явно більш виражена, парадигматично з’являється в горщику племен північно-західного узбережжя Канади, і Мосс викликає „війну за власність” (там же 65). Тут мова йде про ескалацію подарунків, доки клан чи вождь не змушені покинути змагання, яке зобов’язує давати завжди більше, тому що є лише одна людина, яка може отримати доступ до статусу під час гончарства. Тут все ґрунтується на принципі антагонізму та суперництва. [5] Цей приклад наочно показує, що Дон є амбівалентною практикою: він зближує головних героїв, соціально відокремлюючи їх один від одного шляхом встановлення ієрархії. Амбівалентність Дону об'єднує протиборчі сили, і в ньому можуть бути різні та різні інтереси, не обов'язково бачившись (Godelier 1999: 22). Але сам Мосс підкреслює, що це слово подарунок в німецьких мовах означає і "засіб", і "отрута" (Mauss 2006b [1924]).
Окрім ланцюжка пожертв, що веде до взаємних домовленостей, Моус звернув увагу на ще одне явище, пов'язане з обміном пожертв в архаїчних суспільствах. Надана річ більшу частину часу не може бути невід’ємною від особистості донора. Потім Маус запитує, що спонукає одержувача подарунка щось повернути, і в своїй інтерпретації обміну подарунками серед маорі він приходить до висновку, що дух донора перебуває в даній речі і зобов'язує обдаровуваного подарунок: 'Що в подарунку, отриманому, обміненому, зобов’язує, те, що отримана річ не є інертною. Навіть покинутий донором, від нього все ще є щось »(Mauss 1978b: 25). [6]
Французька рецепція теореми про дар і третя парадигма Алена Кайе
Історія рецепції теорії Дару Моуса вперше розгорнулася цілком всупереч сентенціям теорії дії та символіки, встановленої Моусом та реконструйованої Аленом Кайе. Ми проілюструємо нашу демонстрацію, посилаючись на теорії, котрі фундаментально позначили гуманітарні науки у Франції в останні десятиліття (пор. Caillé 2005 [1994]: структуралізм Леві-Строса (a) прихований утилітаризм Бурдьє (b. Ален Кайе, на з іншого боку, підкреслить, намагаючись сформулювати третю парадигму, близькість між програмою Маусса та інтеракціонізмом, тобто реляціоналізмом, Георга Зіммеля, виправдає структуралістські та утилітарні інтерпретації про Моуса і таким чином відновить його як незалежного автора.
в) Ален Кайє відкидає (2006) дві інтерпретації'Тест де Мосс, бо вони ігнорують основні знання. Його потрібно трактувати зовсім по-іншому, і тут важливо підкреслити очевидні аналогії з роботою Георга Зіммеля. У уривку на Вірність і вдячність Зіммель (1992 [1908], як ми знаємо, показує, як народжуються почуття соціального зобов'язання і як вони допомагають встановлювати стосунки з часом, далеко поза мотивами, які спочатку головували. Стабільність соціальних відносин приживається. У відносинах вдячності, що створити зв'язки взаємності через вигоди та противигоди. Без постійного давання і прийому, каже Зіммель, "жодне суспільство не побачило б світу" (там же: 663). аспект за Аленом Кайе, який Маус мав на увазі з Його трактування Дару як автономного порядку взаємодії (пор. другий розділ у цій роботі) дало б змогу зібрати основи для побудови «третьої» парадигми [7], яку Ален Кайе також називає позитивною антиутилітаризм, щоб відрізнити його від негативного, що обмежується критикою утилітаризму або його економізму на основі нормативістських передумов.
Антиутилітарна та соціально-політична програма Алена Кайе
Антиутилітарний, антропологічний та соціологічний дискурс можна зрозуміти, якщо взяти ярлик, як оновлений варіант ідеї Руссо про цілісність людини в збоченому суспільстві. Його антиутилітаризм веде до критики економічної семантики - яка водночас є редукційною та експансивною; його критика повинна дати змогу зрозуміти найрізноманітніші соціокультурні явища. На думку автора, насправді існує асиметричний зв’язок між донорством та економікою. Економічну логіку слід розуміти як підмножину загальної соціальної логіки, тому її можна зрозуміти лише через фундаментальні соціальні процеси. Будь-яка форма соціології повинна виходити з цього постулату (пор. Caillé 1989: 27-36), оскільки як дисципліна вона вперше була історично сформована через критику схем (наукових чи на основі здорового глузду) економічних, тобто утилітарних.
Ця критика, сформульована негативно, викладається з самого початку як критика повсюдного ринку, отже як критика утилітаризму та власних інтересів і як критика одновимірного інструментального розуму. Ален Кайе виділяє три фази утилітаризму. Перший, за його словами, починається з Сократа і поширюється на вісімнадцяте століття, тоді як останній і найсучасніший етап, скажімо з 1970 року, робить перехід до узагальненого утилітаризму. Відтепер будь-яка соціальна дія буде сприйматися як вираз розрахунку, стратегії, особистого інтересу (пор. Мебіус 2006b: 361), нібито наукові інтерпретації соціологів можуть бути цілком схожими на ті, що пропонуються неспеціалістами. Але саме про цю інтерпретацію та у цій версії йдеться про розрив, і це можливо лише шляхом систематичних роздумів.
Дар між "визнанням" та "пожертвою" - з точки зору філософії та соціальних наук
У зв'язку з цим слід сказати просто, що факт засновування на іудео-християнських концепціях Дару в контексті феноменології Гуссерля та Гайдеггера неминуче підводить нас до цього висновку. Це було зрозуміло заздалегідь: якщо хтось зробить "пожертву" моделлю будь-якої форми пожертви, остання обов'язково буде нижчою і "менш чистою". З цієї причини автор стверджує (див. Главу IV), що безкорисливість пожертви та безумовна умова не повинні ототожнюватися із соціальним даром, соціальний дар базується на умовна безумовність. В рамках соціального дару це його основна характеристика, зумовлені та безумовні аспекти дії ідеально поєднуються. Тільки таким чином можна запустити складну соціальну гру, яка чергується між інтересом, альтруїзмом, обов’язковістю та спонтанністю. Дерріда просто не зрозумів би, що можна реконструювати Дон лише як складну гру, де свобода і обов'язок, власні інтереси та альтруїзм мають своє місце. Таким чином, заперечення Дерріди щодо того, що Дону ніколи не можна зацікавити, повністю пропустить складне переплетення шаблонів, характерних для Дону.
Символічна теорія дару
Висновок
Однак ми ще не бачимо в моделі дії Марселя Моусса, тобто моделі Алена Кайе, як підійти до рівня соціального порядку та проблеми соціальних змін. Тут очевидний розрив. Бо як перекласти надання, отримання, надання (індивідуальне) на рівень колективної дії? [14] Яким чином модель Дона може бути пов’язана з макроструктурними та соціально-інституціоналізованими порядками та стосовно їх змін, досі дуже неясно. Автор, безперечно, підкреслює, що модель Дона зазнала історичного розвитку, підкреслюючи при цьому її універсальність. Як вони пов’язані між собою? Це зовсім не зрозуміло.
Як би там не було, з точки зору теорії дії, відносини, що виникають при обміні подарунками, і ця теза, на наш погляд, повинна сприйматися дуже серйозно, не може бути зведена до особистого інтересу або зобов'язання, яке відповідає стандарти; вони формують двигун соціальних дій і складають символічно та політично союзи та взаємне визнання. Жодна інша соціальна теорія до сих пір не могла так чітко винести ці питання на перший план, і тому аналіз Марселя Моуса, як аналіз Алена Кайе, справді представляє виклик для соціальних наук. Карсенті (1998) сказав з цього приводу, що це була друга основа соціології у Франції, після основи Дюркгейма. І Ален Кайе може по праву представити Марселя Мосса як незалежного класика, який забезпечив французькій соціології третю парадигму дії.
Ідея перекладу Донська антропологія Ален Кайе народився в телефонному інтерв'ю, в якому обидва редактори зрозуміли, що вони обидва хочуть довести твір автора відомим і німецькій аудиторії. Виходячи з різного соціологічного середовища, їх співпраця принесла свої плоди, зокрема з питання знання того, яке значення має надати теорія Дону, навіть якщо вони змогли зустрітися лише через рік після цього знаменитого телефонного дзвінка, під час семінару з теорії дарування та взаємності.
Кілька людей сприяли цій роботі. Насамперед ми вдячні Алену Кайе, який зробив свої авторські права доступними для редактора Campus (Campus Verlag). Він висловився за наш проект і сам написав післямову до цієї книги. Ми також вдячні видавцю, зокрема Джудіт Вілке-Примавісі, яка ефективно підтримала його та реалізувала весь проект. Директори колекції "Теорія і суспільство" з самого початку підтримали цей проект своєю добротою. Ми щиро дякуємо Вольфгангу Кнеблю, що він критично прокоментував усі етапи перекладу та публікації та вклав багато годин у виправлення німецького рукопису. Він також зробив кілька важливих пропозицій під час вступу. Френк Адлофф також хотів би подякувати Сімоне Греллманн, яка допомогла йому створити бібліографію.