Іслам, демократичний співрозмовник
3Цей теоретичний провінціалізм, пропагований сьогодні деякими західними мислителями, набуває особливої форми, тобто більш-менш несміливої утвердження гегемонії ліберальної моделі демократії як з точки зору цінності, так і обгрунтованості. Так, наприклад, з Фукуямою стверджує, що прихід ліберальної демократії означав кінець історії [1].
4 Однак, протягом деякого часу почав виникати сумнів щодо унікальності цієї демократичної моделі, головним чином завдяки роботі Амартії Сен. За його словами, демократичний феномен не може стосуватися цивілізації чи традиції з чітко окресленими контурами, а також, a fortiori, унікального досвіду, модальності та інші практики якого точно обмежені. У своїй книзі з викликом "Демократія інших" Сен (2006) показує, що Індія та середньовічний арабо-мусульманський світ мали неабиякий демократичний досвід, де толерантність та повага до інших не були пустими словами. [2].
Моя мета тут - повернути спину до спини цих двох побоювань ісламського винятку, показавши, що вони обоє базуються на теоретичному провінціалізмі та запереченні історичної реальності. Я спробую показати, наскільки можливо для нас висвітлити типово мусульманські концепції "високого демократичного потенціалу", такі як концепції шура () та іджма '(), у світлі певних західних, античних та сучасних теоретичних досвіду., з яких я намагатимусь уточнити характер та інтерес.
6Однак мова йде не про заміну одного євроцентризму іншим, а про те, щоб показати, як мусульманин, зокрема Ібн Халдун, відчув важливість і корисність римської моделі демократії для власної традиції, коли порівнював мусульманська шура () та римський сенат. Роблячи це, це справді вирішальна зустріч, яка висвітлюється і, звичайно, не доля.
8Я хотів би показати, як ми можемо вийти за межі цих двох тез і побудувати можливість демократичного ісламу на республіканських, а не ліберальних засадах. По-іншому, це показати, що провал нинішніх демократичних експериментів на ісламських землях не може бути гносеологічним провалом. Для цього я буду закріплювати свою думку навколо ряду філологічних та історичних зауважень.
9 Почнемо з першої частини, зосередженої навколо протистояння двох різних прочитань уривків Корану, присвячених ідеї шура (). В основному це стосується двох віршів, а саме вірша 156 "Сури Аль-Імрана", а також, звичайно, вірша 38 "Сури консультацій" (або "Консультації", залежно від перекладів):
12 Однак, інші вірші, набагато менш явні, часто використовуються, щоб підкреслити важливість консультацій та протистояння ідей у мусульманській релігії. Це має місце, наприклад, із «сурою Таха» (xx), в якій середньовічний мислитель Маварді вбачає цілком чіткий натяк на користь роздумів та консультацій у політиці. Спираючись на вірші 29-32, в яких Мойсей звертається до фараона і просить його допомогти йому у виконанні його благородного завдання, Маварді показує, що якщо сам пророк вимагає допомоги в його місії, то розподіл певної політичної влади має бути не лише прийняті різними лідерами, але також інституціоналізовані як конституційний принцип (Суламі 2003: 246, п. 23).
13Цю ідею дуже часто використовують, щоб показати, що іслам цілком може сприймати шуру () як систему управління, а не просто як раду старійшин, яка виконує функції дорадчого органу. Це саме теза, яку Саудівський Суламі намагається показати як актуальну, на жаль, подаючи нам дуже цікавий приклад того, що мусульмани сьогодні не повинні робити.
14 Перш за все, і на захист мусульманського мислителя, ми повинні зазначити, що ставка велика: мова йде про мінімізацію класичної інтерпретації як поради ("аль-Насіха"), замінивши її більш амбіційною та значуща, система управління з метою очищення політичного ісламу від певної елітарності. Інституція, рада мудрих людей, обрана з дуже часто довільних причин (народження, вплив, звання) і вважається єдиною, здатною висловлювати свою думку та керувати рішеннями, які в довгостроковій перспективі будуть прийняті, не може відповідати, і те, і інше Необхідно думати, що ми маємо егалітарну демократію. Однак, задумуючись як система управління, ми захищаємось від елітарної демократії, зарезервованої для невеликої групи так званих освічених особистостей, політичних лідерів, лідерів племен та впливових теологів.
15 Тим не менше, не надає переваги такому читанню, щоб показати занадто багато теоретичної зухвалості та впровадити принаймні насильницьку герменевтику, яка одночасно ризикує образити пуристів, найбільш прив'язаних до букви тексту Корану, і скептиків усіх мастей поставить під сумнів цей великий теоретико-концептуальний розрив? Суламі, усвідомлюючи цей ризик, схоже, знайшов рішення: достатньо показати, що тлумачення " як системи управління є саме тим, що панувало в перші дні ісламу, тобто в часи Пророк і правильно керовані халіфи. Таким чином, будь-яка спроба критики знеструмлюється: сумнівне тлумачення справді набуває законності, оскільки зараз воно, як видається, є стандартним передовим досвідом.
Роблячи це, саудівський мислитель лише заперечує кричущу історичну реальність: ідея як системи ніколи не існувала в ісламі ні на початку, ні пізніше. Пророк і правильно керовані халіфи покладались на вибраний комітет мудреців, вибраний з числа супутників Мухаммеда. Склад цієї ради, відповідальної за обрання першого халіфа після смерті Пророка, говорить сам за себе: Ансар і Мухаджирун консультувались за виключенням будь-якої іншої партії, процедура відбору також приймала форму чистого співробітництва [3]. Так був обраний Абу Бакр, лідер мухаджируна.
18 Ідея про те, що будинок як суто формальний орган була підкріплена обранням третього халіфа, Османа, від якого лише добрі стосунки, які він підтримував з Пророком, - його молодий вік (він був наймолодшим із залицяльників, тоді лише в його ранні сорокові роки) зробили на нього в принципі легший вплив, ніж старшого чоловіка, який добре знав політику, - а також його бездоганну репутацію, "а не його передбачувані якості надійного кандидата, еластичного та несвіжого" (Ayalon 1977: там же).
Все це показує, наскільки немислимо розглядати перші часи ісламу як систему управління; це був у кращому випадку дорадчий орган. Отже, зусилля Суламі та всіх, хто захищає ту саму інтерпретацію, здаються дивними, зверненими до минулого, яке вони перечитують і переробляють у світлі власних переконань, даючи підставу тим, хто бачить у цій формі містифікацію проявом так званий синдром "майбутнього переднього" (Laroui 1967: 65-69). Проте це майбутнє, яке п’є з джерела сьогодення і яке супроводжується деміфологізацією свого минулого, що мусульманам потрібно сьогодні.
Однак існує інший шлях, ніж той, що пройшов Суламі, шлях, який пройшов той, хто вірить у демократичні прагнення ісламу, не перебільшуючи його демократичний потенціал аж до легітимації певної кількості неправди. Крім того, це марні і марні зусилля, оскільки, як ми вже бачили, він залишається в’язнем певного прихованого євроцентризму, нехтуючи надзвичайним поліморфізмом демократії.
24 Зараз я переходжу до другої частини моїх зауважень, зосереджених навколо фундаментального історичного зауваження щодо пояснення причини "демократичного безсилля" на сьогоднішній землі Ісламу. Проблема мусульман сьогодні полягає в тому, що у видатних діячів арабської думки в руках не було римських текстів, і що вони робили все можливе, читаючи, перекладаючи та розмірковуючи над текстами політичної філософії, здійсненими Платоном та Арістотелем. Але неприйняття та презирство, яке ця грецька традиція мала до демократії, оцінюваної в кращому випадку як девіантний режим, у гіршому - як режим корумпованого та недієздатного, могло лише вплинути на арабську політичну думку, яка вже від природи носила парадигму покори і послух яких іслам, як випливає з його назви, великий [5].
25Коротко підбиваючи підсумки, неможливість встановити мусульманську демократію сьогодні зумовлена тим, що ісламські суспільства в дуже далекому минулому не знали, як правильно покластись на "добру традицію", таку, як що могло б поставити їх на шлях демократії. Все це лише підтверджує думку про те, що демократія не може бути встановлена в будь-якому місці, не спираючись на традицію, яка її засновує та консолідує.
26 За відсутності такої традиції єдиним можливим результатом є робота в якості герменевта для її повернення, не псуючи її. Таким чином, оскільки неможливо задовольнити концепції ісламської моделі демократії та розробити її, її слід використовувати як основу для легітимації твору з повторного присвоєння традиції та культури, які самі по собі не є демократичними, і дивись, як це у цьому питанні можливо внести зміни до них, не спотворюючи їх. Мусульмани були близькі до того, щоб зробити цю справу з привласнення в 13-14 століттях, але, на жаль, вони пропустили човен, який, ймовірно, змінив би хід їхньої історії. Їм був наданий другий шанс у 19 столітті, але вони знову не змогли його повністю використати.
27 Насправді Ібн Халдун у своєму великому опусі з історії народів одним реченням робить надзвичайно цікаве і сміливе зближення між Римською республікою та мусульманською. З цієї точки зору особливо цікавими здаються два уривки:
Навіть якщо цей термін явно не згадується, очевидно, що Ібн Халдун описує, не кажучи цього, механізм узгодження, як його задумує Іслам. Зосередившись на повторенні історії римлян, арабський мислитель, таким чином, викриває, зокрема, їхні політичні звичаї і зосереджує увагу, зокрема, на відмові, висловленій жителями Риму, керувати імператором, віддаючи перевагу сенату з 320 чоловік. Останні, продовжує він, відповідали за призначення на їх чолі консула, який залишався на цій посаді дуже обмежений час (чотири роки для Аганія, три для Юлія Цезаря). Ця політична ротація, як, звичайно, і виключення з монархічного уряду через його тенденцію перетворитися на тиранію, чітко відображає демократичний характер політичної системи, що діє в Римі.
32Надзвичайно цікаво відзначити, як Ібн Халдун інтерпретує структуру та організацію римського політичного режиму з уже цитованого вірша Корану, згідно з яким віруючі "передають свої справи на взаємодопомогу". Але це тлумачення, він робить це, не знаючи цього, потрапивши в цю парадигму підпорядкування, яка забороняла йому далі просувати цю надзвичайну інтуїцію і явно і чітко підтверджувати законність римського досвіду та моделі.