Земля походження в діаспорах 16-18 ст
5 Відносини з країною походження, які не можна звести до країни вибуття, становлять привілейовану обсерваторію для наближення до особливостей сучасної діаспори. Якщо якась діаспора певний час зберігає культуру своєї країни походження, яку вона мобілізує як вектор єдності (навмисно чи за інерцією), представники XVI-XVIII століть виділяються розвиваючи релігійне бачення своєї спільноти долі. На тривалий відбиток того, що здається батьківщиною, поблизу або далеко, накладається символічне вкладення в релігійні функції, покладені на це розсіяне населення в їх колективній боротьбі за захист своєї віри; боротьба, яка вписується в есхатологічну концепцію повернення.
6 Діаспоричний простір - це реляційний простір, прожита і продумана територія, яка включає як живих, так і мертвих. Так, у 1769 р., Коли загрожували сефардські кладовища Глюкштадт та Альтона, громада Гамбурга попередила громаду Амстердама, яка, у свою чергу, запропонувала зв’язатися з Лондоном та французькими будинками, також заклопотаними похованнями [18]. Ця рухома або "циркуляційна" [19] територія, яку деякі кваліфікують як невизначену в тому сенсі, що місця там здаються взаємозамінними, не має тенденції до відновлення національної держави. Однак це залишається, але в переважно аполітичному сприйнятті - за винятком католиків Великої Британії - центральний референт (але не виключний [20]) у структуруванні діаспори. Місце життя та розповсюдження, ця територія стає полюсом тяжіння, особливо в культурному та меморіальному вимірах.
8 Привабливість "джерела" не була постійною протягом трьох століть, що розглядались, і варіювалась залежно від індивідуумів, часів та соціально-економічного контексту. Безумовно, збереження міграційних потоків між землею походження та землями вигнання, особливо сильне серед британських католиків та сефардів, сприяє відновленню зв'язку. Але нехай вони зменшуються, як у випадку з Моріско, і захворюваність зменшується так само сильно; принаймні референт залишається зафіксованим раз і назавжди в колективній пам’яті, «фетишизованим» [21] і запітнілим з ностальгією: оригінальне суспільство та культура «скам’янілі» [22]. Отже, його активація (або реактивація) залежить від конкретних обставин, які, коли втрачається сила ностальгії батьків та бабусь і дідусів, можуть (або ні) змусити наступні покоління вдаватися до неї, “але - підкреслює Мішель де Серто - щодо щось, що вже стало чужим: ми повертаємось до чогось, що все ще є собою (засобом ідентифікації себе), але вже іншим, зміненим [23] ».
16 Якщо ці поїздки, часті серед торговців, підтримують зв'язок між тими, хто залишився в країні походження, і тими, хто її залишив, вони також активізують її місце в культурі та пам'яті вигнанців.
21 Відбиток малої батьківщини особливо відзначається, коли йдеться про топоніми, як ми бачили у гугенотів Капської колонії: іспанські регіони та міста для маврів (Арагонес, Кармуна та ін.), Португальські міста (Вілареал, Монтезінос та ін.) Серед сефардів [63]. Ім'я писаря Тестура з середини XVII століття є зразковим: Мухаммад Балансін (з Валансу) аль-Тагрі (Тагарін) аль-Тастурі (з Тестура) пов'язує свою батьківщину та нове місце життя [64 ]. Зверніть увагу, що "андалузька" нісба, особливо помітний маркер, є загальним терміном, що позначає всіх, хто походить з Іспанії. Таким чином, усвідомлення регіонального походження, яке далеко не згасає в еміграції, зберігається і може бути фактором внутрішньої диференціації. "Каталонці" Гріч-ель-Уеда, таким чином, кваліфіковані їх сусідами Тестур, арагонського та кастильського походження, ймовірно, через мову, якою вони говорять [65].
22 Збереження мови оригіналу спочатку як засобу спілкування, а потім насамперед у релігійному та громадському житті залишається одним із головних об’єднуючих засобів діаспор. Серед маврів іспанська та каталонська мова все ще з'являються в Магрібі на початку 18 століття: у його "Relation d'un voyage sur les Costs de Barbarie". в 1724 і 1725 рр. Жан-Андре Пейссонне повідомляє, що в Солімані, в Кап-Бон, «андалузькі маври все ще зберігають іспанську мову» і що в Тебурбі мешканці «майже всі розмовляють іспанською мовою, яку вони зберегли від батька до сина ”[66]. Це, безумовно, головним чином робота найстаріших: у 1724 р. Отець Франциско Хіменес зазначає у своєму щоденнику, що в Тестурі «вони, як правило, забувають іспанську мову, [і] лише старий андалузький Морос добре говорить і щодня [vulgarmente] [67 ] ".
23 Збереження конкретної культури є противагою їхньому статусу іноземців та критиці на їх адресу. Зокрема, колишні Марранос і маври страждають від свого проміжного становища і бачать, що їхня віра підозрюється [68]. Отже, французькість і ліберальність можуть виникнути внаслідок зміни стигми, описаної Ервінґом Гофманом [69]: вони виставляються як елементи культурної переваги щодо суспільств, що приймають. Вони пронизують бібліотеки листів діаспори: бібліотека Баруха де Спінози, народженого в сефардській громаді Амстердама в 1632 р., Відводить велике місце іспанській мові (одномовний словник, Біблія Феррари) і культурі століття . d'Or (Quevedo, Gongora та ін.), за рахунок голландської літератури [70]. Звичайно, ми не можемо ігнорувати вплив відповідних культур та роль їхньої мови: іспанської для торгівлі, зокрема в середземноморському басейні 16 та 17 століть, французької серед еліт та дипломатії у США. 18 століття. Більше того, ця оригінальна мова, спочатку конкуруючи з регіональними діалектами, швидко заражається місцевою мовою. Таким чином, вона прийняла серед гугенотів "стиль біженців", заперечений Вольтером [71].
25 Мала батьківщина і, внаслідок метонімії, земля колективного походження, об’єднана вигнанням, таким чином іннервує спільну культуру та колективну пам’ять. Крім того, вона наділена символічною функцією: ті, хто залишився там, виглядають як душі та тіла в небезпеці, мученики віри, яку важливо врятувати, оскільки вони представляють квінтесенцію діаспорної ідентичності. передається наступним поколінням.
28 Земля походження, місце спокуси та небезпеки, гноблення та підпілля, також є осередком опору та місцем "полону" одновірців, чиє мучеництво сприймається в месіанському відношенні. Як і єврейські раби єгиптян, їхні страждання є свідченням обраності нового Ізраїлю та близькості кінця часів. Отже, батьківщина постає вже не як символічний центр, а як фронт, існування якого легітимізує тил, діаспору.
29 Frontier par excellence, який структурує діаспорний простір зі зміщенням меж, країна походження викликає надсилання субсидій, текстів та людей для того, щоб зміцнити віру непевних і забезпечити їм засоби протистояння. Допомога надається або неофіційно, і часто індивідуально, через сімейні мережі або через громадські організації, більшим групам. Таким чином, французький комітет у Женеві централізує кошти, зібрані в межах Притулку, такі як ті, які зібрав Бенджамін дю План, проповідник Севенн, названий "заступником Церков [Франції] при протестантських державах" у 1725 р., Спочатку в Швейцарія, а потім у Лондоні, Гаазі, Копенгагені та Стокгольмі - деякі правителі, такі як король Швеції, що присуджували щорічні гранти [83].
30 Деякі з цих фондів фінансують книги з релігійним покликанням, які мають подвійну мету. З одного боку, навчати вигнанців зі зниженими релігійними знаннями (зокрема, маврів та Марраноса) та підтримувати їхнє релігійне життя; з іншого боку, поширювати їх у будинках, де відсутні інституційні рамки. Саме іспанською мовою (і вже не Альжамією, а іспанською мовами арабськими літерами) написані тексти, призначені для маврів, які нещодавно прибули в Магріб і які ігнорують арабську мову: одні викладають принципи ісламу, інші - звіти про пророки та імами або писання антихристиянських суперечок, такі як Apología contra los artículos de la religión cristiana Мохамеда Альгуасіра, кастильського Моріска [84]. Рекуператори, зі свого боку, отримують користь від двох перекладів Біблії англійською мовою, зроблених колегією Дуе: перекладу Нового Завіту (Реймський Новий Завіт) та Старого (Старий Завіт Дуе) [85].
31 Ці роботи демонструють бажання розвинути чітку та практичну педагогіку, як Тесуро-дус-Дінім. (Амстердам, 1645-1647) рабина Менасії бен Ізраїля, збір португальською мовою правил халаки. Два томи, що стосуються богослужінь, а також їжі або організації будинку, мають кілька покажчиків; одна з них, тематична («плоди», «ідолопоклонство» тощо), становить не менше сімнадцяти сторінок [86]. Але ці твори також передають самобутню культуру. Писання, призначені для маврів та сефардів, рясніють запозиченнями з літератури Золотого століття. У брошурі, написаній між турецькими маврами між 1630 і 1650 роками, виклад заповідей та ритуалів ісламу міститься з уривками з Лопе де Вега [87]. Так само, багато уривків Ла Цертеса дель Каміно. (Амстердам, 1666) колишнього маррано Абрагама Перейри перефразовує Guía de pecadores Луї де Гранада та Desprecio de la vanidad del mundo Дієго де Естелли [88].
32 Однак невеликий формат зростаючої частини цих книг (наприклад, «Біблії шиньйону», що використовуються криптопротестантами пустелі), що полегшує транспорт, навіть приховування, і перш за все додавання практичних деталей та таблиць із зазначенням, серед іншого, еквівалентність між християнським та єврейським календарями, які мало корисні в офіційних зборах, свідчать про те, що вони були призначені для земель, де заборонені релігії. Деякі псалтирі та книги благочестя, видані в Женеві, Амстердамі чи Гаазі, спеціально адресовані криптопротестантам у Франції. Будь то вправа християн, позбавлених пасторів, що включає попередження, дві промови та молитву (1685), кілька примірників яких збереглися в Севенні [89], чи містичну манну пустелі або проповіді, проголошені у Франції в пустелях і в печерах під час темряви ночі та скорботи Клода Бруссона в 1689-1693 роках, опублікованої з 1695 року в Амстердамі. Ці твори враховують імперативи підпільного релігійного життя. Роберт Саутвелл, таким чином, пояснює, як освятити простір, присвячуючи духовно кожну кімнату будинку святому:
34 Посилення інтер’єру за рахунок зовнішніх обрядів, тенденція, спільна для підпільних релігій - особливо помітна серед марранівців - чітко сприймається та часто критикується вигнанцями. Вони звертаються із закликами до опору своїм "полоненим" одновірцям, які іноді набувають жорстокого повороту, коли вони вкраплені есхатологією. Як і Саутуелл, який заохочує крипто-католиків чинити опір і сподіватися [91], П'єр Журіє закликає криптопротестантів бути терплячими до месіансько-тисячолітньої мети. Його пастирські листи, адресовані вірним Франції, що стогнуть під полоном Вавилону [sic], що видаються двічі на місяць з вересня 1686 по липень 1689 р. У Роттердамі та неодноразово передруковуються, широко розповсюджуються у Франції у вигляді брошур близько п’ятнадцяти сторінки. Вони викликають занепокоєння у Версалі та Французькій Церкві. Закликані, як зазначає Журіє, "розвіяти ілюзії, за допомогою яких ми знаємо, що спокусники намагаються вас обдурити", вони наводять суперечки, імена жертв віри та інформацію про інші домогосподарства у Франції та Дю Рефуж [ 92].
35 Замість повних творів, це, як правило, прості аркуші, які копіюються та передаються з рук у руки, наприклад, „робочі аркуші”, щоб знайти фестивалі Мозаїки, або ж спеціально складені молитви в Притулку (Молитва за тих, хто збунтувався.) [93]. Цей тираж своєю суттєвістю сприяє зміцненню солідарності як у діаспорі, так і в країні походження; тут ми знаходимо згуртовану силу таємних практик [94]. В Англію книги привозяться шотландським кордоном або морем, з Дюнкерка, Дьеппа чи Руана. Влітку 1609 року Джон Вілсон з коледжу Сен-Омера відправив партію з 600 книг, які потім зберігалися у посла Венеції: серед 25 назв, мартирологів та пастирських творів, таких як коротке правило доброго життя. Саутуеллом [95]. Ця контрабанда не була без ризику: колишній семінарист з Дуе Томас Олфілд був страчений у 1585 році за те, що представив та розповсюдив копії (понад 500, здається) книги Вільяма Аллена "Правдивий, щирий та скромний захист" англійської мови. Католики, які страждають від їхньої віри як вдома, так і поза межами. (1584) [96].
36 Ці тексти говорять про досвід, написаний тими, хто, як Роберт Саутвелл (помер мученицьким смертю в 1595 р.), Пішов у підпілля, надсилаючи сторінки та книги під прикриттям або пристосовуючи свій дискурс до своєї аудиторії. Тому вони краще розуміють необхідну адаптацію обрядів. Незалежно від того, є вони місіонерами чи торговцями, вони діють як вектори культури. Деякі випадкові відвідувачі, які приходять назустріч своїм кореспондентам або родичам, є пасивними догматизаторами. Користуючись аурою, яку їм надає життя в громадах, де поважають православ'я, вони завдяки розмовам або власній релігійній практиці передають фрагменти вчення, розповсюджені (та змінені) відповідно до мереж комунікабельності, інтегрованих у релігійний субстрат підпільної громади [97].
39 Місце репресій та опору, батьківщина предків є священною через мученицьку смерть близьких йому людей, які залишились там, і місіонерів, які туди поїхали. Але крім цього, і це є однією з його особливостей щодо інших послідовних стартових земель, ця оригінальна земля надихає на есхатологічні бачення, що оживляють ці діаспори.
42 Деякі маври, кажуть, взяли ключ від свого будинку в Андалусії, передавали його з покоління в покоління. Легендарний мотив, без сумніву, але такий, що показує постійність надії на повернення. Той, хто закликає гугенотів, принаймні до Рисвікського миру (1697 р.), Зберігати свою спадщину у Франції, довіривши її родичу, і їхати з міста в місто, не оселяючись. Бажання, здійснене для кількох, таких як ірландці, повернення яких фінансується іспанською монархією, щоб підтримати католицизм - і розблокувати певні регіони, такі як Галичина, де їх багато [108]; або ще раз для цих 66 католицьких юдеоконвертерів з Франції та південних Нідерландів, яких секретар інквізиції, гарант їх добросовісності, повернув до Іспанії між 1633 і 1636 рр. [109]. Для інших повернення можливе лише колективно, подібно якобітам, для яких воно передбачає відновлення лінії Якова II на трон. Сподівався і очікувався до середини 18 століття, це породило місії шпигунства та збір коштів на островах, політичні інтриги в європейських судах, військові дії та комерційні маневри, щоб поставити правлячу династію в труднощі [110].
43 Це повернення виявляється драматичним в очах його близьких, якщо воно передбачає навернення, як це часто буває, зокрема для молодих сефардів, народжених в діаспорі, таких як Джозеф Леві Альфарін, наш вступний приклад, які обирають стати католиками, щоб поїхати до Іспанії, яку збільшила їхня фантазія та сімейний роман; таке "престижне місце [велике]" для Авраама де Пенья, 29-річного сефарда, який приїхав з Ліворно прийняти хрещення в Мадриді в 1672 році [111]. Ця ідеалізація пояснює її вплив на уяву діаспори [112]. Звичайно, ці прибутки також слід читати в їх соціально-економічних аспектах, коли вони стосуються найскромніших: за допомогою благодійних братств сефардів або «французьких стипендій» гугенота вони сподіваються знайти кращі умови життя або родичів їм. допомога.