Читання Де Мартіно у Франції сьогодні
2 Перш ніж обговорювати прочитання цієї роботи, повернімось у минуле: коли Де Мартіно вперше був опублікований у Франції.
3 Одночасно з цими республікаціями Даніель Фабр ретельно вивчав, як приймали Де Мартіно в 1970-х [1999]. «Італія півдня і магії» [1963] та «Країна розкаяння» [1966] були перекладені французькою мовою та видані Галлімардом подвійним спонсорством Мішеля Лейріса та Альфреда Метро, що виділило етнолога Де Мартіно, питання якого були подібними до їхніх. Чарівний світ, опублікований Marabout в 1971 році, став предметом похвальної рецензії Мірчі Еліаде [2], а потім "впав у криницю тиші" [Fabre, 1999: 236]. Якою була доля інших двох творів? "Через тридцять років [...] Де Мартіно повністю зник, довгий час жодна з його книг більше не доступна", пише Д. Фабр [там само] [3].
6 На відміну від М. Лейріса та А. Метро, Де Мартіно протистояли екзистенціалізму щодо конкретних моментів. У своїй розробці поняття "присутності", підкреслює Фабр, він не хотів міркувати з онтологічної точки зору про "структуру існування". Демартинівської присутності не можна сплутати з присутністю на собі Ж.-П. Сартра, ані з Дасейном Мартіна Хайдеггера, оскільки вона невіддільна від сумніву в історичних умовах. Тому саме поняття присутності виділяє італійця в його аналізі луканійської жалоби: «Неоднозначність станів свідомості та віри, він вирішує розмістити це не на рівні загальної антропології („ людська природа ” філософ), але з історичного аналізу самовладання […]. Читаючи Лейріса і Метро, позитивний характер володіння як перетворення "бідного життя", як захисна естетизація, здається, висувається з готовністю, тоді як Де Мартіно вбачає в цьому скоріше трагічний ризик, властивий ситуації соціальної біди. "[Фабр, 1999: 218]
7 Як показує Д. Фабр [там же.: 214-215], аналіз "недобросовісності" Сартра, навпаки, наблизив наших етнологів до "етнографічних відносин". Неправдивість етнографа, яка опинилася між бажанням знати та усвідомленням розладу, який він приносить серед досліджуваних груп населення, була під сумнівом обоє. Але ця розірвана свідомість є проникливістю: «Вона може постійно і болісно не спати. "[Там само.: 219] Більше того, у Де Мартіно "увага, приділена поняттю самої людини" історичної "та забезпеченню присутності" справді відкрилася, зазначає Фабр, нове поле для антропології. Цим же жестом він охопив історію відносин панування, генезис символічних систем та екзистенціальних переживань.
8 "Повністю розташований, бо цілком очікуваний", як інтелектуал з Півдня та гравець у прогресивній боротьбі, Де Мартіно впав у забуття. Жоден історик не вступив у дискусію. Коли сартрівський вплив втратив свою гегемонію, на небі антропологів засяяла нова зірка: Клод Леві-Стросс взяв верх [5], коли М. Лейріс і А. Метро покинули місце подій [там само.: 232]. У 1967 році орієнтири, які б дали змогу виявити особливість творчого проекту Де Мартіно, тепер відсутні: це була пропущена подія.
9Французький читач дивуватиметься про присутність Де Мартіно у Франції у 1980-1990 роках. Через кілька антропологів та італійських та французьких істориків ми можемо простежити етапи його повторного відкриття. У 1986 р. Д. Фабре звернувся до Де Мартіно в рамках італійського семінару з антропології, який він провів у Тулузькому антропологічному центрі, і переклав перші сторінки "Приміток подорожей", що з'явилися в Італії в 1953 р. Публікації далі. З кінця 1980-х до наших днів журнали "Градіва", "Французька етнологія" та "Рельєф" відіграють ту саму роль, що й "Les Temps Modernes" у 1960-х і 1970-х роках. Щодо французьких публікацій, вкажемо також на підходи М. Масенціо з Де Мартіно [1999], текст Д. Фабре [1999], французьку версію повідомлення, яке він зробив на Неапольській конференції (1995); К. Галліні, М. Массенціо та М. Огю більш детально досліджували демартінівські теми під час семінарів [6].
10Таким чином, сцена не пустельна: Де Мартіно, навпаки, повертається палко, і його праці викликають пристрасні суперечки. Як інтелектуальний ландшафт 1990-х дозволив розпалити цей вогонь? Контекст змінився: Лейріс, Метро, Сартр більше не займають центральну сцену, і Леві-Стросс, хоч і досі впливовий, більше не накладає свій слід на антропологічну думку. Безумовно, оновлення відбулось у Франції завдяки італійським підходам, які, як і підходи К. Гінзбурга [1980, 1989, 1992], пропонують новий погляд на історію та залучають антропологів протягом останніх п’ятнадцяти років. Не претендуючи на те, щоб проводити дослідження сьогоднішнього прийому Де Мартіно у Франції (потрібна більша перспектива), цікаво поставити себе тут як читача, що стоїть перед шаховою дошкою текстів. Ми побачимо, що антрополог сьогодні знову, як вже зазначав Д. Фабр [1999: 207, 236], "викривачем", "аналізатором".
12 Читач виявляє все це, занурюючись у три нещодавно видані книги. Але це може дивувати різним уявленням, викритим у цитованих вище коментарях. Послідовний і вірний персонаж, або невловима фігура, яка рятується парадоксами ?
15S. Тому Манчіні підкреслює методологію Демартіньєна, важливість якої визнає К. Галліні, у статті в журналі "Градіва": "Де Мартіно приходить до польових досліджень як засіб перевірки своєї теоретичної та методологічної рефлексії:" Il Mondo magico "був опублікований і обговорювалося в 1948 р. На основі критичного огляду теоретиками «первісного менталітету» ця книга ясновидимо поставила проблему «реальності» та «ефективності» магічних сил як культурних конструкцій. "[1999: 70] Книга" Чарівний світ, італійська земля ": К. Галліні підкреслює, що для Де Мартіно ці два шляхи не були несумісними, тим більше що його дослідницький проект" Intorno a una storia del mondo popolare subalterno ", запити, можна прочитати як програму, яка повинна поєднувати два шляхи. "Епістемологічна проблема, що лежить в основі інтерпретації луканійського похоронного плачу, безумовно, розвиває найдавніші теми Il Mondo magico. "[Там само.: 81]
16 Однак у досьє, складеному Градівою, в якому міститься ця стаття, К. Галліні також підходить до Де Мартіно з іншого боку. Навколо перекладу «Подорожніх нотаток» [Де Мартіно, 1999: 53–67], темами, які вона розробляє, є написання подорожі та жива пам’ять, подані в робочих книгах етнолога Де Мартіно, які вона розшифрувала. Ми стаємо свідками за лаштунками початкової роботи та ескізів, а також іноді грубого змішування, яке крім того керує всіма дослідженнями: читач бачить відкриті перед ним архіви та підходить до перших творів, з яких Де Мартіно написав ці Подорожі . Підходячи до зошитів Де Мартіно, Ч. Галліні показує, наприклад, як подвійне письмо, написане антропологом та його супутниці Вітторією де Пальма, передбачало реорганізацію змісту, зробленого цього разу парами, але також і способи, персоніфікованими для вступу поле. У цьому лабіринті приміщень читач сприймає запитання, опрацювання яких він може порівняти вже у відповідних примітках. Там "ми можемо знайти заздалегідь визначене, що буде розглянуто і розроблено в теоретичних працях про" критичний етноцентризм " [Галліні, 1999: 81].
19 Читач може, у «Післямові» С. Манчіні [Де Мартіно, 1999, с. I], щоб почути голос самого Де Мартіно та акценти болісної щирості, з якими він, як комуніст, перейшов до самокритики: «Я перехідний інтелектуал, роздираний суперечностями. Я походжу з міської дрібної буржуазії Меццогіорно, і я ношу в собі численні малодушність і розпусний сентименталізм цього класу долі. "[1999: 495-496] Після визнання" нещастя ", пов'язаного з його класом, Де Мартіно продовжує:" Моя "велич" полягає в тому, що я отримав безжалісне усвідомлення цього нещастя і пов'язав себе з класом, який буде реформуватися світ. "[Там само.: 496] С. Манчіні робить хорошу роботу з розвитку політичного та інтелектуального контекстів, які проливають світло на зобов'язання антрополога, особливо стосовно марксизму [там само.: 318-344]. Ми краще розуміємо складність його філософської спадщини, а також його взаємозв'язок з думкою Грамші, критиком Кроче. Справді, Де Мартіно "відмовляється від будь-якого зведення релігійного до ідеологічного в марксистському значенні цього терміну", зазначає Г. Чаруті [1999: 97], який вказує на протилежності та "розриви" між аналізом Чарівного світу та обстеження.
20Щоб оцінити ці "парадокси" демартінівського твору, тепер у читача є кілька доступних текстів. Чому, однак, жодна з цих нещодавно випущених назв не оголошена в досьє, підготовленому Градівою в 1999 році? К. Севері, тим не менше, згадує в цьому ж досьє [1999: 100] статтю Д. Фабре [1999]. Однак у цій статті остання вже анонсувала наступну публікацію Чарівного світу. Таким чином, різні підходи, які ми пов’язали, представляють контрастні портрети та пропонують виклики.
25Режим інтеграції додатково матеріалізується шляхом участі суб'єктів у цих практиках. У цій галузі Де Мартіно звертається до "екзистенційного" виміру, підходячи до самої особистості. Антрополог задається питанням: який тип психіки, який тип драми відчувають люди, що увічнюють магічні практики? Оригінальність його підходу полягає, нагадує Лантернарі, у тому, що "він тісно поєднує психологічний аналіз та соціально-історичні дані" [op. цит.: 502]. Зауваження С. Манчіні та Лантернарі вказують на те, наскільки в «Де Мартіно» методологічна орієнтація працює на посилання: органічне включення практики в її культуру, взаємозв'язок психіки та історії. Це демартінівський історизм: до явищ підходить не як до об’єктів, що знають суб’єкт [9], а як до живих реалій, що створюються та сприймаються акторами. Питання залишається міцно пов'язаним із питанням історичного покоління людської психіки.
26Між Чарівним світом та етнографічними текстами задаються однакові запитання в різному контексті. Спільним для них є поняття людської «драми»: нестабільні умови життя, некеровані події загрожують утвердженню «присутності» у світі та в собі. Зіткнувшись з цією драмою, свідомість послаблюється у здатності встановлювати синтез переживань та уявлень: стан лабільності, який є загрозою втрати "присутності" та викидання за межі її історії, повинен бути подоланий. Тут починає діяти поняття "міфіко-ритуальний засіб", за допомогою якого Де Мартіно визначає набір прийомів, що дозволяють відновити присутність.
28Якщо аналіз цих методів базувався у “Чарівному світі” на “психічному досвіді” дослідника [1999, t. I: 216], розроблені в Південній Італії та Magic [1999, t. II] виходити з конкретного досвіду: спостереження за нестабільними умовами життя селян Меццогіорно та знання всього «негативного» їх історії. Що стосується історичної драми селян, магічна поведінка «не є демонстрацією іншої логіки, а лише адаптацією технічної узгодженості людини з цією конкретною метою, яка є захистом присутності особистості в процесі. загублений. Щодо такої ролі, магічні прийоми демонструють узгодженість, яка сама по собі є не меншою, ніж та, що застосовується для реалістичного контролю над природою. Неоднозначність виникає, коли судити про магію на тому самому рівні і щодо тієї самої остаточності, що і сучасна наука "[1999, с. II: 109].
Коментатори Де Мартіно не завжди дотримувались обережності. Щоб краще оцінити його запитання про людську психіку, яке він звертається порівняно з історичними умовами існування, ми повинні виміряти філософську роботу, проведену нашим антропологом. Читання, інтерпретації, союзи питань: теоретична розсудливість була співмірною з радикальним прогресом, який часто критикували. З цієї складної мережі ідей, що породили його теорію магії, три центральні теми все ще викликають багато суперечок сьогодні, про що свідчать коментарі, які ми обговорюємо зараз.
30 У Помпеях археолога В. Маккіоро заінтригували картини у Віллі таємниць: за його словами, вони представляли неофітів у стані трансу. Ці зображення дуже далеко відбиваються у роботі Де Мартіно, який довгий час дружив з археологом. Питання про культурне використання модифікованих станів свідомості, поняття "розширеної свідомості" та сумнів через П'єра Жане про єдність людської психіки постійно випливають на поверхню в постановці поняття "присутності". Де Мартіно був натхненний аналогією, встановленою В. Маккіоро між фігурою Орфея та фігурою шамана євразійських суспільств [Манчіні, 1999: 403]: спільною ниткою його роздумів є гіпотеза про роздвоєну штучну особистість, індуковану в ініціації [там само.: 395-416].
Тема цього розколу повторюється кілька разів і доводить безперервний рядок у думці Де Мартіно: «Цілителька-чарівниця впадає у психічний стан поверхневого трансу, і в цьому стані вона ототожнюється зі своїм клієнтом у стані. Захоплення і страждає від воно саме. "[Де Мартіно, 1999, t. II: 18-19] Позіхання та сльози є ознаками цього стану: вони служать "діагнозом" для позначення автора прокляття. Стан відволікання уваги, який дозволяє ритуальній скорботці перервати свою пісню, щоб заохотити дітей не втрачати вагу ваг [Де Мартіно, 1999: 65], вже підкреслено у «Чарівному світі» про шамана: відволікання є частиною цього подвійного присутність, завдяки якій він повинен залишатися в трансі і залишатися пов’язаним зі своїм оточенням. Поцікавленість, відволікання уваги, подвійна присутність: таким є демартинове відновлення питань, заданих вище, щодо автентичних/неправдивих відносин у явищі володіння.
Питання, яке задасть собі читач тут, це питання взаємозв’язку між філософією та етнологічним аналізом. Дійсно, ми чітко бачимо вплив філософського клімату на рецепцію автора: це з’являється в контексті Сартра першої рецепції, яку досліджував Д. Фабр [1999]. З іншого боку, ми бачимо, що деякі автори, К. Севері, Г. Чаруті, вважають, що вони повинні відокремити філософську концептуалізацію від етнологічного аналізу. Більше того, слід підкреслити, що мова йде не лише про використання Де Мартіно філософських категорій. Тому що останній також ставить під сумнів роботу невролога та психолога, як Джанет.
34 Насправді, на думку Де Мартіно, здається, що людський розум, завдяки якому суб'єкт і світ поєднуються, уникає мудрих категорій класичної філософії. Погляди Канта не можуть пояснити лабільність, відчуття позбавлення власного життя. "Трансцендентальна" єдність свідомості не входить в історію, вона стає "метафізичною іпостасью історичної формації" [1999, t. І: 203]. Тобто категорії, під якими такий філософ, як Кант, думав про свідомість, раптово вступають у час без історії, лише застигаючи у формі замаскованої онтології. Вони приймають догматичну форму теореми: «Ось що таке свідомість. Звертаючись до Джанет, Де Мартіно шукає іншого способу подолання підводних каменів психіки, виявлення її невідомих глибин і гіркоти. Тому що відображення розуму не обмежується лише областю «розумного». Крім того, ми сьогодні знаємо, наскільки в середині 19 століття екстрасенс ініціював "занурення" в регіони несвідомості [Méheust, 1999]. Більше того, Кант не був нечутливим до темних сторін розуму [11].
36 Читач тоді зрозуміє, чому битва за тексти зосереджується навколо психічного [12]. Група мислителів, яка представляє в дев’ятнадцятому столітті течію метапсихічного, характеризується концепцією пластичної психіки, здатної розвивати найнеподобаніші здібності, в яких ми знаходимо творчу уяву та всі „здібності” найбільш часто приписують шаманам (дистанційне бачення, телепатичний зв’язок тощо). Безумовно, метапсихісти нанесли на карту людський розум зовсім не так, як, наприклад, Фрейд. Які стосунки були у Де Мартіно з екстрасенсом ?
На закінчення можна сказати, що ці тексти демонструють актуальність питань. Етнологічні проблеми, оскільки володіння та транс, шаманізм, використання змінених станів свідомості досі залишаються гострими дискусіями; методологічні питання, особливо якщо взяти до уваги небажання, яке іноді виражається щодо доречності застосування філософського арсеналу до польового підходу; міждисциплінарні питання, що свідчать про зацікавленість документального допиту щодо наук про психіку та реакції на нього. Нарешті, філософські та гносеологічні проблеми, наскільки вся антропологія ставить під сумнів людину: не витіснення жодного з підходів, що належать до історії думки, залишається запорукою свободи. У роботі Де Мартіно певні питання залишаються для нас відкритими полями, зокрема питання "життєво важливого" у зв'язку з економікою, етикою та поняттям "присутності". І ці питання є головними викликами для філософської культури. ?