Огляд наукової літератури з бодібілдингу в потойбічному світі - книги - FAZ
Смілива компанія, скажімо просто, має успіх лише частково. Це пов’язано з його ідіосинкратичною „наративною” концепцією, котра насправді не знає, назвати її „наївною” чи „амбіційною”. Автор розповідає histoires parallèles: не одну історію, а дві. Головним героєм першого оповідання є "тіло воскресіння", над яким богослови стискають мізки - уявне бажане тіло, майже "тіло без органів" а-ля Делез/Гваттарі. Головним героєм другої (коротшої) історії є реальне тіло, побачене в дзеркалі певних прикордонних ситуацій: мучеництво, роздробленість мощей, аскетизм, містичний "рапт", поховання. Спочатку йдеться про одне, потім про інше: чотири рази воно рухається вперед-назад між теологією та реальною історією.
Це може бути смішно (як Ратцінгер та Дешнер у подвійній зграї: спочатку догматична історія, потім кримінальна історія християнства), але це мається на увазі серйозно, має герменевтично-дидактичні приховані мотиви. Релігійну літературу не слід зводити до соціального контексту, а слід читати відповідно до її власних передумов. Однак цей метод не переконливий за своїми плодами: він викладає речення, нагромаджує факти і відмовляється синтезувати. Занадто багато повторень та деталей, занадто мало великих рядків. На щастя, не скрізь: де - як у "старовинних" главах - він може вирватися із самонав'язуваної догми тексту та контексту іманентності та ризикувати конспектом, презентація стимулююча та переконлива.
Розвиток християнських доктрин про воскресіння - Бінум, можливо, не робить цього достатньо чітким - зумовлений «двополюсною есхатологією» (Грешаке), боротьбою та діалогом між «Афінами» та «Єрусалимом». Одним з полюсів є еллінська ідея "безсмертя душі", дуалізм тіло-душа, яку Гнозис радикалізує, говорячи про "недієздатність плоті". Деякі християнські мислителі мають принаймні одну слабкість до таких спірітуалістичних рішень: наприклад, походження, для якого вся речовина тіла "тече" в Геракліта, і виживає лише їх форма, ейдос, або "logos spermatikos" ("насіння розуму"), від яких вона виживає Зникнення гендерних відмінностей у надалі закривається; або Фома Аквінський, який розглядає душу як єдину "форму тіла", виняткового гаранта ідентичності.
Інша ідея заснована на цілісному воскресінні людини: це вже відчутно в Апокаліпсисах єврейської книги Даниїла та Еноха, в ранньому християнстві це антигностично вказується на буквальне "воскресіння плоті". У відверто "матеріалістичній" версії він тоді також домінував у догматичних доктринальних твердженнях до 13 століття, які гарантують віруючим не менше, ніж воскресіння "в тій плоті, в якій ми живемо сьогодні".
Оригінальна ідея Керолайн Уокер Байнум полягає в тому, щоб прочитати цю тисячолітню дискусію не як конфлікт концепцій, а як конфлікт образів і метафор. Тоді історична схема "спіритизм-матеріалізм" постає в іншому світлі. Це показує не лише теорія "logos spermatikos", але раніше християнство в цілому думає про воскресіння в символах казкової родючості, в притчах про природний розпад і становлення. Для Павла (1 Кор. 15) людське тіло є «голим насінням», яке спочатку має померти в землі, перш ніж Бог дасть йому нове життя; отці-апостоли рясно говорять про виноградні лози, фруктові сади, річні ритми, денно-нічні цикли. Можна додати: обнадійливий образ воскресіння плоті як природного процесу несе риси давнього космосу, з якого воно походить. Він запитує не більше про ідентичність земного і потойбічного, ніж Овідій, про можливість його метаморфоз: він передбачає їх. Чи не повертається ранньохристиянське "Дерево утопії життя" (Ернст Блох) до ідеї земного раю, до ідеалу Едемського саду?
Але цей ідеальний світ руйнується. Для християнства III століття стає "епохою страху" (Е. Р. Доддс), часом переслідувань, в якому церква тепер опинилася перед питанням ідентичності, Experimentum crucis. Мучеництво найсміливіших з них раптом поставило перед християнами образи смерті, які вже не стосувалися природного приросту та гниття, а жорстоких руйнувань та розчленування. Навіть якщо смерть у цирку та від диких тварин була просто найгіршим з усіх жахів, урочища воскресіння апологетів раптом сповнені химерних дискусій на тему канібалізму та втілення: можуть, як просять, підняти "плотських" тих, хто з тварин і люди пожираються, тіла яких таким чином поглинаються речовиною чужорідних тіл?
Origines намагалися обійти проблему, вказуючи на постійний потік усієї живої речовини. Але переконливу відповідь на нові побоювання, стверджує Бінум, дали лише образи, які говорили про штучну реконструкцію твердих, поламаних тіл замість м’яких насінин. Втіленням воскресіння тепер є неорганічні символи "відремонтованої статуї" або "відбудованого храму", притча про "розбиту вазу", яку терплячий деміург знову латає. Це вже не ідеальні образи на зразок органічних утопій родючості, а образи страху, точніше: контр-образи страху, які трансформують травму розчленованих мучеників (а, можливо, також дезорганізацію Римської імперії, поглинання варварськими народами) в утопію неорганічного та мінерального намагався вигнати метафорами твердості та штучної реконструкції. "Дерево утопії життя" замінено на "кристал смерті утопії".
Зі стародавнього Едемського саду християнський дискурс про тіло та воскресіння як би спустився у безодню первинних страхів. Коли він знову з’явився з нього в епоху романської та готичної епохи (а разом з ним і фантастичні пригодницькі простори пекла та чистилища), минуло тисячоліття. Лише зараз, у повністю зміненому історичному ландшафті, західне мистецтво, як показує Бінум, показує воскресіння плоті. Вражає те, наскільки тісно вони пов'язані з пізньоантичними сценаріями роздробленості та заплутаності, руйнування та реконструкції. Пекло або сатана, архетипи смерті, фігура як позіхаючий, ненажерливий стравохід; У своїх катівнях проклятих «фізично» ріжуть, варять і їдять. На відміну від них, кандидати на воскресіння проходять через харчовий ланцюг у зворотному напрямку і випльовуються з горла диких звірів - як колись Йонас з черева кита. Іконопис Середньовіччя візуалізує літературні фантазми втраченої епохи.
Теологія, навпаки, намагається звільнитися від неї. Вища схоластика відкидає символізм, образне мислення своїх попередників. Замість насіння чи статуй, як показує Бінум, люди зараз говорять про природу та грацію, про матерію та форму - без, звісно, не уникаючи апорій. Зараз когось цікавить проміжний стан душі, відокремленої від тіла (той «часовий простір» між смертю та Судним днем, в якому також знаходилося чистилище). Насправді, так стверджують францисканці, тілесність душі неприродна: у відокремленої душі не вистачає друга і помічника, вона відчуває якийсь фантомний біль, навіть справжнє бажання тіла. З іншого боку, вчить Фома, душа вже містить - як форму - тіло і є принципом її єдності. То чого ще не вистачає для райського щастя? Чи справді йому потрібне тіло в потойбічному суспільстві пригод? Принаймні душі святих, вирішив Папа Римський Бенедикт XII. Після бурхливих суперечок у 1336 році їм це не потрібно: одразу після смерті, тобто до повернення до плоті, вони мають благословенне бачення Бога, Його досконале задоволення; тоді божество показує себе, як сказано, "голим, ясним і очевидним".
Воскресіння, якому насправді заперечували лише єретики та радикальні аристотелеви, здається, неявно знецінено. Насправді проблема щойно змінилася. Сама душа стала психосоматичною одиницею, тобто здатною насолоджуватися і страждати. Хіба бідні душі Чистилища не зазнали фізичної муки? І хіба містика жінок і бегинів не описала небо - злиття з Богом - як "сад земних насолод"? Хоча університетські богослови розуміли visio beatifica за зразком своїх споглядальних читань, його "бачили, чули та відчували у всіх кінцівках" (Мехтільд фон Магдебург).
Питання тепер було вже не в тому, чи потойбічний світ був "плотським", а в тому, чи він був у спокої чи в русі, чи був він "бачучим" чи "любовним". Данте спробував поетичну відповідь, щедру рівновагу між новими контрастами. Швидше випадково, але скоріше єретично, він також відповів на старе запитання про фізичність розлученої душі. Хто це той, хто позичає тіла нашим душам у царстві тіней? Ніхто інший, говорить Данте, не поет, який втілює невидиме через мистецтво і "забуває наше ніщо,/схоплює тінь, як тверду річ" (Purg. 21, 135).
Високовчена, але громіздка книга Керолайн Уокер Байнум також мимоволі підпорядковується поетичному закону. Це утворює метафору: говорити одне, маючи на увазі інше. Чому вона не відразу написала «Історію тіла в західному християнстві»? Чому обхід через догму? У неї є матеріали для одного, але про інше вона насправді взагалі не говорить. Чи, можливо, вона вірила, що невидима рука догми автоматично створить порядок у базіканні голосів минулого? Це правда: у голові читача, якщо у нього трохи уяви, інша невидима рука додає тексти до картин минулого, які не розповідають змісту, а сам хід антично-середньовічної думки, роблять видимими її дивні переходи: від ідеальних образів Первинні страхи, від головних уборів до екстазів.
Керолайн Уокер Байнум: «Воскресіння тіла в західному християнстві». 200-1336. Columbia University Press, Нью-Йорк, 1995. 384 с., 36 рис., Тверда обкладинка, 29,95 америк. долар.
Воскресіння тіла в західному християнстві