Паломництво в Магріб та на Близький Схід - Висновок

Публікації Французького інституту Близького Сходу

Паломництво в Магріб та на Близький Схід

схід

Повний текст

1 Дуже важко зробити висновок щодо творів, які є настільки багатими і такими різноманітними. Вони самі по собі достатні, але, можливо, корисно продовжити кількома словами роздуми над центральним питанням паломництва в ситуації релігійної сучасності - зокрема, в ісламі, - зберігаючи спільну нитку цього дослідження, тобто темою можливої ​​кваліфікації паломництва як публічного простору.

2 Те, з чим ми мали справу, стосується паломництва в сучасній релігійності та паломництва в соціальній взаємодії, а точніше, в політичній та економічній. Сучасна релігійність швидко змінюється. В ісламі, як і в іудаїзмі та християнстві, релігійна тимчасовість була зафіксована на скані часів, коли людська практика є безпосередньо сакральною. В ісламі ці моменти стосуються приписів Корану1, що стосуються молитви, посту Рамадану, паломництва до Мекки. Через день, через тиждень (якщо врахувати загальну п’ятничну молитву та подію, що є хутбою), місячний рік у житті людини. Такі фундаментальні приписи будують високорегульований часовий Всесвіт, оекумен, структурований за різними амплітудами, але вкладений один в інший (п’ятнична молитва займає своє місце в щоденному підрахунку п’яти молитов, паломництво до Мекки відбувається, як Рамадан, в щорічна літургія). Насправді час, за традицією ісламу, підпорядковується обов'язковому порядку.

3 Потрібно зробити зауваження щодо певної нинішньої дерегуляції цієї тимчасовості релігійності. Така дерегуляція не є наслідком загальної або однозначної відмови від дотримання приписів Корану, справа більш складна - з'являється нова інтенсивність, безпрецедентна структура, моменти священності. І я хотів би коротко згадати Рамадан та паломництво, залишивши осторонь питання про молитву, з якою важче боротися з точки зору соціальної науки, оскільки інформації так бракує.

5 Однак нова видимість Рамадану, який вторгся, наприклад, у телевізуальний простір (Christmann, 2000) - і яка була досить описана - маскує певну напругу - яку слід описати - між двома спокусами: розширення можливостей окремої людини, нової спільноти обмеження. Як ми вже говорили (Bennani-Chraïbi, 1994; Хосрохавар, 1997; Adelkhah, 1998 і 2000), обране, продумане дотримання Рамаданського посту бере участь у процесі індивідуації, самоідентифікації у багатьох людей. Віруючих ( молоді, особливо), що вони живуть у мусульманських країнах та західних країнах. Всюди, незалежно від того, чи є політичні режими офіційно мусульманськими чи ні, незалежно від того, чи прихильні вони до підтримання ісламського стандарту громадського порядку, природне передавання релігійної ідентичності є важким; віруючі лінії, як правило, слабшають, сімейні кола також більше не виконують свою стару роль передачі. Зараз саме ці моменти - обрані, сильно пережиті - що віруючі дають собі можливість піти і шукати для себе те, чого вони не отримали чи не отримали, моменти саморефлексивності, як кажуть англосаксонські соціологи, займаючи особисту позицію, побудова ідентичності. Рамадан - один із тих особливих часів.

  • 2 Те, що Ферріє справедливо називає "негативною солідарністю як обмеженням".

7 І він стикається з іншим явищем, новим обмеженням. Той, хто нещодавно їздив до певних мусульманських країн, але які не перебувають під владою ісламу, протягом місяця Рамадан, помітив, наскільки важче (ніж, скажімо, десять чи двадцять років тому) ігнорувати піст. Рамадан є скрізь, але перш за все він є обов’язковим для всіх, і він переливається на дні та тижні, що передують чи після святого місяця; і, схоже, нікому не спаде на думку протестувати проти узагальнення примусу, аргументуючи, що піст - це питання особистої поведінки, яка не повинна бути одноманітно нав'язана навіть за межами того, що вимагається мусульманським порядком. Це випадок з Єгиптом (Ferrié, 2004) 2. На відміну від цього і, як це не парадоксально, у деяких країнах ісламського правління дотримання Рамаданського посту є набагато стриманішим, приватнішим, майже замкненим у собі, навіть якщо публічна сцена знову вторглася в помітні знаки (чиновники іфтарів, благодійні столи), спеціальні вечори Рамадану на телебаченні тощо). Це випадок з Іраном (Adelkhah, 2000). Пояснення напруженості очевидне.

9 Факт сучасного паломництва є частиною тієї самої проблеми, дерегуляції релігійності, але процес зовсім інший. Оскільки, по-перше, обставинні детермінанти не однакові. Ми, звичайно, можемо говорити про пожвавлення дотримання паломництва до Мекки: сьогодні паломників більше, ніж будь-коли, але чи це не простий наслідок демографічної еволюції мусульманського населення, оскільки засоби комунікації, очевидно, безмежно безпечніші і швидше, ніж раніше? Питання полягає в тому, чи збільшення відвідуваності свідчить про зміну видимості паломництва в Мекку, як це можна побачити у зв'язку з Рамаданом, і перш за все, про зміну самої практики. Те саме питання виникає щодо паломництва до святих ісламу, але іншими словами.

10 Насправді дві форми паломництва не можна сплутати. Щоб зрозуміти, що відбувається на публічній сцені, яка є паломництвом сьогодні, необхідно кількома словами пригадати, що це було в досучасній ситуації і що це сьогодні. Паломництво до Мекки є одним із основних приписів ісламу, обряди, які там відбуваються, були встановлені дуже давно і, за ісламською традицією, вважаються незмінними. І весь дискурс ісламської традиції, який тут не потрібно переформулювати, робить це першим актом утвердження спільноти віруючих.

  • 3 Очевидно, що тут ми повинні утриматись від будь-якого роздуму щодо правовірності цих паломництв.

12 Насправді в паломництві (Мекка, до святих ісламу) є щось на зразок проблеми подолання соціальних поділів, ієрархій та розділів, як гра в інвазивну взаємодію, яка відбуватиметься замість цього і час паломництва - і це особливо стосується паломництва до Мекки. Створюється відчуття досягнення глобального, що створює паломництво за кордоном, точніше всередині самого кордону, але всередині кордону (у прикордонній зоні), який буде таким, що складатиме весь простір руху та взаємодії паломника. Але про яку інтеграцію громади йдеться? Що ти маєш на увазі? Тут зазвичай скликають тексти Віктора Тернера про паломництво.

  • 4 Важливо, що Тернер говорить про "жало", жало, яке викликає жало, у зв'язку з наслідками (.)
  • 5 З явним посиланням на А. Ван Геннепа (1909).
  • 6 “Отже, сила святині багато в чому походить від її характеру майже як релігійної (.)

16 Тому важко уявити паломництво, зокрема в арабському світі, як „публічний простір”. Оскільки відносини домінування там залишаються горизонтальними, і паломники не є там автономними суб'єктами, а інтегрованими віруючими: отже, не відбувається (або лише зрідка) транзакція між автономним віруючим і державою, що сприяє побудові можливого публічного простору.

18 У ситуації релігійної сучасності - сучасності, знову ж таки переживаної мусульманським світом так само, як і християнським Заходом - великі громадські ритуали Рамадану та паломництва тепер відіграють різні ролі. Постячись у Рамадан, віруюча людина дає собі надію, більш-менш жваву, більш-менш чітку, прожити свою віру як актора. Здійснюючи паломництво, віруючий вирушає як на заміський ринок. Він опиняється серед власних людей, бачить, як традиції своєї громади відновлюються, і те, що він зробив, він приносить, щоб придбати те, що підтримує його в житті. Паломництво, можливо, стало унікальним моментом релігійної інтеграції, простого утвердження, незважаючи на все панування присутніх суспільств, відтворення віруючої спільноти.

Бібліографія

Adelkhah, F., 1998, Будучи сучасними в Ірані, Парижі, Карталі.

Adelkhah, F., 2000, “Рамадан як переговори між державним і приватним: справа Ісламської Республіки Іран”, в Ramadan et politique, Adelkhah (F.) і Georgeon (F.) (ed.), Париж, Видання CNRS, с. 97-110

Adelkhah, F., and Georgeon F. (ed.), 2000, Ramadan et politique, Paris, CNRS Éditions.

Беннані-Храбі, М., 1994, Покірливі та повстанці, молодь у Марокко, Париж, CNRS Éditions.

Christmann, A., 2000, “Придумана благочестя: Рамадан у сирійських ЗМІ”, у Ramadan et politique, Adelkhah (F.) і Georgeon (F.) (ред.), Париж, CNRS Éditions, с. 55-80.

Eade, J. & Sallnow, M.J. (eds), 1991, Contesting the Sacred. Антропологія християнського паломництва, Лондон-Нью-Йорк, Рутледж.

Ferrié, J.-N., 2004, Режим цивілізованості в Єгипті, Париж, CNRS Éditions.

Геллнер, Е., 1969, Святі Атласа, Лондон і Чикаго: Вейденфельд і Нікольсон; Університет Чикаго, преса.

Hervieu-Léger, D., 1999, Паломник і навернений. Релігія на ходу, Париж, Фламмаріон.

Kertzer, D., 1988, Ritual, Politics and Power, New Haven: Yale University Press.

Хосрохавар, Ф., 1997, L’islam des jeunes, Париж, Фламмаріон.

Мороніс, А. (ред.), 1992, Священні подорожі. Антропологія паломництва, Вестпорт, Коннектикут, Грінвуд Прес.

Тернер, В., 1974, “Паломництво як соціальний процес”, у “Драмах, викривках та метафорах”. Символічна дія в людському суспільстві, Нью-Йорк, с. 166-230. 1990, Ритуальне явище. та контрструктура, Париж, PUF.

Ван Геннеп, А., 1909, Les rites de pass, Париж, É. Поживна.

Примітки

1 Див. Зокрема Суру про корову.

2 Те, що Ферріє справедливо називає "негативною солідарністю як обмеженням".

3 Очевидно, що тут ми повинні утриматись від будь-якого роздуму щодо правовірності цих паломництв.

4 Важливо, що Тернер говорить про "жало", яке викликає жало, у зв'язку з наслідками соціальної структуризації (Тернер, 1974, с. 207, 208).

5 З явним посиланням на А. Ван Геннепа (1909).

6 "Отже, сила святині багато в чому походить від її характеру майже як релігійної порожнечі" (Eade and Sallnow, 1991, p. 15).