Диференціальний внесок суфізму до пакистанського ісламістського реєстру
1У масштабах останніх п'ятдесяти років ісламізм розуміється як поява нових форм організацій та мобілізацій, що сприймають іслам як "політичну ідеологію" як "релігію" [1], так і підпадаючи під політичні акти, які часто реагують і протестуючи, привернув увагу все більшої кількості науковців, оскільки його твердження нав'язується в усьому мусульманському світі. Багато акторів, за висловом Франсуа Бургата, сприймають "мусульманську мову" і вдаються "в привілейованому та показному вигляді до словникового запасу, запозиченого з мусульманської культури" [2]. Точніше, цей термін ісламізм позначає "побудову ісламської держави, яка керувала б суспільством за ісламськими принципами" [3].
7 З часу свого створення ці школи виступали проти доктрин, що стосуються, зокрема, статусу пророка Мухаммеда та суфійських святих. Хоча в їх рядах є суфії, деобандісти критикують практики та інститути народного суфізму, що захищаються Барельвіями, які, крім того, надають пророкові надзвичайно цінний статус. Ахл-е Хадіс відкидає суфізм більш радикальним чином і не визнає шкіл юриспруденції, де дві інші школи - ханафітські [22]. Кожен із цих рухів поступово став політизованим, як Джамаат-е Ісламі, який виявив дуже сильну амбівалентність щодо суфізму. Три основні інституційні суб'єкти пакистанського ісламізму (JI, JUI, JUP), тим не менше, мають велику схожість, зокрема в інституційній формі, прийнятій для їх колективних дій, суміші політичної партії та суфійського братства, принаймні до 1980 р.
9 Після представлення пакистанського ісламістського руху та порівняння диференціального внеску суфізму в реєстр трьох основних пакистанських ісламістських партій, ми зупинимось на русі барелві, який в основному ігнорується дослідженнями, дуже фрагментований і де суфізм зрошує ісламістський реєстр різними способами.
12Дві традиціоналістські партії мають владні бази в різних провінціях країни. JUI традиційно добре зарекомендував себе в провінції Сінд, а також в Хайбер-Пахтунхві та Белуджистані, тоді як JUP є впливовим там, де суфійська традиція є найбільш поширеною, особливо в сільській місцевості Пенджабу та в міських центрах Сінда. У той час як Мавдуді є критично важливим «світським» лідером докторів закону (улама), ЮІ та ЮП очолюють традиційні органи влади - улама та суфії (загалом їх називають пірами) [31]. Вони передаються мережами мечетей, шкіл Корану і навіть суфійськими святинями (у випадку з JUP), що охоплюють всю територію, і які епізодично слугували розсадником і важелем для політичної мобілізації. Отже, JUI та JUP є партіями релігійних груп, які хочуть захищати прерогативи класу улем як охоронців "традицій" та "змін" [32].
13 Проте сектантські конфлікти продовжували протистояти Деобандісу, прихильникам СВ та Барельвісу. Під час правління Зія-уль-Хака (1977-1988 рр.) Напруженість між сектантами посилювалась до тих пір, поки вони не стали жорстокими в наступні десятиліття, особливо між сунітами та шиїтами, а також між сунітами. Незважаючи на схожість своїх відповідних програм, JUI, JUP та JI завжди намагалися поєднатись на спільній платформі. Деобандіс і Барелвіс мають однакову позу проти Мавдуді. Одна з дорікань традиціоналістів на адресу засновника СВ полягає в тому, що для протидії секуляризму та пропаганди політичного аспекту ісламського права (шаріат) він зробив "іслам політичною релігією, а не політикою частиною релігії [33]". Якщо лікарі закону (улама), можливо, хотіли використати державу як інструмент ісламізації, вони ніколи не сприймали її, на відміну від Мавдуді, як самоціль. Для нього мета створення ісламської держави є пріоритетною. Він визначає все інше, включаючи ритуали, які самі по собі розглядаються як частина соціалізації, необхідної для створення ісламської держави. На його думку, ІДІЛ та іслам - це одне і те саме. [34].
15JI за своїм організаційним принципом має велику схожість із суфійськими орденами. Його перші роки (1942-1947) були ознаменовані розвитком за зразком суфійського хоспісу, ханки, оціненого Абу А'ла Мавдуді як "найкраща установа в ісламі" [40]. Важливість ролі суфійських шейхів у ханках дуже відповідає концепції Мавдуді про роль аміра в СВ. За кілька місяців до створення партії він встановив у листі паралель між клятвою учня на вірність у руках свого господаря (Муршида) та членством в "ісламській партії" [41]. Різниця між ними полягає в тому, що партійна відданість повинна бути в офісі аміра, а не його особи. Однак Мавдуді розглядає свої відносини з членами СВ під кутом відносин між господарем і учнем (пірі-муріді), навіть ініціюючи деяких членів у суфійський орден Чиштійя, який би дратував не одного і змусив відмовитись від плану приєднатися учасник багатьох інших. Однак цей "суфійський" компонент організації СВ явно не робить її традиційною установою: це сучасна партія, яка є такою ж частиною Братства, як і Ленінська партія [42].
23Згідно з даними кількох спостерігачів, ряд сектантських та деобандійських джихадистських груп діють за тією ж схемою пірі-муріді, що і порядок Аджмал Кадрі, і їхній тип керівництва дуже схожий [65]. Але, безсумнівно, в рамках JUP barelwi ця установа, як і загальний попит на суфійську ідентичність, є найсильнішою.
24ЮП - партія, яка прагне представляти сунітську більшість Пакистану, ел-суннат-валь-джамаат, людей традицій та громади, тобто більшість пакистанців, схильних поклонятися святим та всім ритуалам Суфізм. Будучи пов’язаним із суфійськими орденами, чиї групи заповнюють ряди керівництва партії, JUP змогла мобілізувати політичних та релігійних прихильників з різних соціальних груп, використовуючи їхні ритуали та своє бачення суфійського світу [66]. В перші дні вечірка була організована вільно, структурована навколо неформальних мереж суфійських магістрів та учнів [67]. Його структури не були настільки бюрократизованими, як СВ, і зацікавленість у підготовці керівників або рекрутингу була незначною порівняно з партією Мавдуді.
27Франсуа Бургат, якби він не згадував, стосовно марокканського шейха Абдессалама Яссіна, посвяченого в братство перед тим, як дистанціюватися від нього, "суфійський внесок в ісламістський реєстр", а також "імперативна потреба вийти з вузьких шляхів тарику для доступу до неї ”? Олів'є Рой зазначив, що фундаменталісти продовжують висловлюватися з найбільш жорстокою критикою суфіїв, тоді як, як це не парадоксально, багато з них приймають "форму організації та увічнення, близьку до традиційних братств" [80]. Єдина різниця в розмірі полягає в тому, що заявлені суфії можуть претендувати на культуру (музика, танці, поезія, філософія), пам’ять та суфійську ідентичність, яка безпосередньо втручається в політичну мобілізацію, як ми це побачимо зараз із сучасною barelwi рух.
28 З часу створення Пакистану до початку 1980-х років JUP був базовим актором Барелві. Відтоді в країні прижилося справжнє розповсюдження танземів Барелві (організації) та технічних напрямів (рухів), що передбачає формування справжнього багатополярного руху Барелві. Це явище далеко не унікальне лише для Ел-е Сунната. З кінця 1980-х років Пакистан є місцем розповсюдження рухів та скорочень [81]. Це розповсюдження часто випливає з логіки роздробленості і дає руху Барелві (як і інші) сегментарну структуру, що складається з безлічі організацій, між якими часто дуже амбівалентні зв'язки, що складаються з солідарності та конкуренції. Ця величезна мережа Barelwi тепер включатиме близько шістдесяти організацій дуже різного розміру та важливості.
29На початку 1980-х років сектантство та джихадизм, пропаговані значною мірою згори (дуже «фундаменталістський» режим Зія-уль-Хака) або ззовні (антисуфійська Саудівська Аравія), були головним чином результатом діяльності груп Деобанді та ах-е хадіс що призведе до кристалізації та мобілізації сектантських ідентичностей. Барельві будуть маргіналізовані владою і атаковані їх доктринальними конкурентами саме на основі їх суфійських вірувань. У цьому інтеракціоністському процесі створення ідентичних кордонів Барельві ще чіткіше ідентифікують себе із суфійською приналежністю. У деобандських (але традиційно містичних) партіях та СВ, і незважаючи на певні символічні поступки, цей вимір поступово зникне з їхньої суспільної ідентичності, тоді як нові медресе та нові сектантські та джихадистські групи, що порушують містичну традицію, накладаються з крахом. в політичному ландшафті.
Соціальна активність основних груп Барелві проявляється у проповідницькій роботі, благодійних місіях та великих інвестиціях в освіту, що формально мало відрізняє їх від інших ісламістських груп, навіть якщо їх нижче фінансування підриває ефективність їхніх дій. Політично майже всі групи сприяють створенню ісламської держави. Але рух барелві не можна розглядати як єдиного політичного актора. Складні відносини між різними групами більше відповідають величезним мережам, в яких циркуляції відбуваються в просторах солідарності та виборності, а не вказують на існування колективного актора, політично організованого узгоджено та ієрархічно. Цей рух характеризується взаємозв’язками між більш-менш автономними організаціями, мобільністю людей, спорідненістю між певними групами, виключаючи інші, та сильною конкуренцією. Представлення руху Барелві, об'єднаного в єдину справу, в основному є помилковим. Поняття "диференційований союз" і "система конфліктів [83]" видаються більш доречними.
Крім того, Кадрі перевизначає ІДІЛ як "чисту демократичну державу". За його словами, ісламська система базується ні на чому іншому, як на демократії. Вся демонстрація одного з його нарисів "Ісламська держава" навіть має на меті встановити, що "всі концепції демократії знаходять своє коріння та своє походження в історії ісламу" [91]. Відповідно до тлумачення шейха, практика присяги на вірність (bay‘at), що діяла в часи пророка, і використовувалася особливо, але не виключно в політиці, відповідає голосуванню. Таким чином, якщо "ідея того, що демократична формула компрометує першість релігійної норми, залишається центральною в аргументації кількох [теоретиків-мусульман]" [92], це не так у випадку з Кадрі, який намагається ексгумувати в Нізам-е Мустафі, державний устрій, побудований за зразком спільноти пророка, всі принципи, на які Захід претендує і захищає їх як складові його сучасності. Слід визнати, що його визначення демократії, прав людини чи свободи культури, за погодженням, повинно відрізнятися від західного визначення, якщо воно є лише одним, особливо в моральній галузі.
37Ісламська політична система повинна скасувати “прерогативи” та інші класові привілеї. За законом кожна людина рівна. Він також повинен гарантувати основні права людини. Чотирнадцять століть тому пророк пропагував "революційну ідею" рівності всіх людей, заявляючи, хоча він і був арабом, що "немає переваги арабів над неарабськими, або неарабських над арабськими, або білий над чорним, або чорний над білим. Усі рівні »[94]. Випливає гарантія людської гідності та рівності з боку ісламської системи.
38 Насправді для нього пророку вдалося встановити зв'язок між ісламом та політикою. Першим кроком, який він зробив у встановленні цього зв'язку, було створення конституції Медіни та першої ісламської держави у формі федерації. Для Кадрі це була перша письмова конституція у світі, на якій практично була створена, упорядкована ісламська держава та регульовані різні її розділи і яка забезпечувала гарантію прав людини. Якщо, за словами Кадрі, концепція основних прав людини була "представлена" на Заході під час Французької революції і досягла свого "остаточного досконалості" у формі Статуту ООН, то саме пророк Мухаммед був спочатку систематично подавав фундаментальну хартію прав людини у своїй конституції Медіни, а згодом - в останній проповіді свого останнього паломництва (хадж), яка врешті-решт стала хартією прав людини. людина та її обов'язки.
Кадрі додає, що ісламська політична система не є жорсткою, і що вона відкрита до змін, здатна пристосовуватися та вносити зміни, щоб справлятися із соціальними змінами. "Іслам - це динамічний процес і система, що розвивається" [98]. То як же дин, виявлений 1400 років тому, може адаптуватися до змін у сучасному світі, не втрачаючи душі? Для нього іслам забезпечує процес динамізму та еволюції у формі іджтіхаду та іджми.
43Деякі критерії, які Олів'є Рой визначає для позначення нових "необратерств", що з'явилися на мусульманському ландшафті за останні кілька десятиліть, добре відповідають характеристикам організацій Барелві. Перший - це асоціації, створені нещодавно і засновник яких часто все ще живе ”[101]. Окрім засновника ST Saleem Qadri, вбитого в результаті нападу в 2001 році, засновники насправді все ще є лідерами їх руху. Потім ці організації набирають і розвиваються відповідно до "сучасних форм релігійності" [102]. Членство в русі є індивідуальним і прямим, і воно не проходить переважно через первинні групи (сім'я, клан, корпорація тощо), навіть якщо вони все ще можуть зіграти незаперечну роль у вербуванні вірних. Відношення до часу є сучасним, учень не піддається ініціативному процесу, строго кажучи, і він або вона вивчає думку майстра через лекції та читання його сотень книг, доступних у декількох засобах масової інформації.
50На час "війни з терором", пакистанською державою з 2001 року Пакистан був прифронтовою державою, пакистанська влада пропагувала суфізм як ідеологічну альтернативу радикалізму екстремістських груп. Політизація доктринальних ліній розломів та радикалізація релігійних ідентичностей прискорилися. Актори Барелві та святині суфійських святих стали як ніколи більш об'єктами вбивчих атак. В рамках офіційного дискурсу, який представляє поточну війну як ідеологічний конфлікт між "помірними" та "екстремістськими" силами ісламу, ісламісти Барелві, прирівняні до містичної традиції ісламу, фактично визнані такими, що належать до першої цих категорій і були відверто пропаговані коаліційним урядом на чолі з БПП Бхутто. Вони взяли на себе ініціативу з травня 2009 року в кампанії "порятунку Пакистану" і посилили мобілізацію для захисту своєї версії ісламу на основі толерантного, всеохоплюючого та поміркованого суфізму, якого лише, на їхню думку, вдасться уникнути в країні вибухнути.