Греко-римська релігійна уява - Міф і політика, плетіння містики та закону -

Греко-римська релігійна уява

Розділ II. Установи, установки. - Релігійна уява міста

політика

Повний текст

  • 1 Ми висловлюємо дружню заборгованість перед нашими колегами Ламбросом Кулубаріцісом, Жоржем Пієрі та Жоелем То (.)
  • 2 VERNANT J.P., Витоки грецької думки, PUF, 1962, с. 95.

4 Греція нерозривно пов’язана з безпрецедентним історичним досвідом - появою чи винаходом Демократичного міста, яке замінює архаїчні форми священних королівських ролей. З VII століття, після реформ Солона (650-560 рр. Н. Е.) І Клісфена (600-570 рр. Н. Е.), Афінське суспільство більше не впорядковується навколо влади, яка керує кланом, але поступово стає Полісом на основі ізономії: " Тоді світ соціальних відносин утворює цілісну систему, регульовану числовими кореспондентськими відносинами, що дозволяють громадянам підтверджувати себе "ідентичними", вступати у відносини між собою. Відносини рівності, симетрії, взаємності, складати єдиний космос. Поліс представляється як однорідний Всесвіт, без ієрархії, без поверхів, без диференціації. Арка більше не зосереджена в одному персонажі на вершині соціальної організації. Він рівномірно розподілений по всій площині суспільного життя, у цьому спільному просторі, де Місто знаходить свій центр, свій мезон »2. Таким чином, формується в культурі громадський простір, громадянське суспільство, засноване на праві, яке спирається на прихильність духів, раціонально роздумуючих про добро міста.

  • 3 Див .: SECHAN Louis, Le mythe de Prométhée, PUF, 1951.
  • 6 Таким чином, грецька думка бере на себе архетипну функцію жертвоприношення, розроблену Р (.)
  • 7 ДЕТЕНЕН Марсель-ВЕРНАН Жан-П'єр, Кухня жертви в грецькій країні, Галлімард, 1979, с 47.
  • 8 KAHN Laurence, Hermès Passe або неясність спілкування, Maspéro, 1978, с. 43.
  • 9 Оп. стор. 72.

8 З цієї точки зору, функція жертовного бенкету Прометея, крім того, не позбавлена ​​аналогії з функцією Гермеса, навіть якщо обряди здаються зворотними. Згідно з Гомерівським гімном Гермесу, насправді Гермес, вкравши худобу в Аполлона, також приносить жертву, але яка має лише видимість священного ритуалу: «Він приносить в жертву божественних звірів, вкрадених у Аполлона, без перших плодів; він забиває тварин, щоб кров не витікала; нарізання, обсмажування та розподіл м’яса виконуються, незважаючи на всі приписи, що вимагають розрізнення частин м’яса; нарешті, воно не споживає »8. Нарешті здобувши, незважаючи на його підробки, божественне безсмертя, згідно з волею Зевса (що робить його перевернутою фігурою Прометея, якого хитрість засуджує на страждання та смерть), Гермес не тільки освячує цінність хитрості, але перш за все це символічно посідає те саме проміжне місце, межовий простір між верхом і низом, що і прометей. Як зазначає Л. Кан, Гермес отримує доступ до Олімпу, залишаючись відміченим дуже двозначністю його ролі, яка ставить його "на лінійну межу між двома просторами" 9.

  • 10 DETIENNE Marcel-SISSA G., Повсякденне життя грецьких богів, Hachette, 1989, с 194.
  • 11 Посібник, с. 162.
  • 12 SUSONG Gilles, La politique d'Orphée, Grasset, 1976, p.32.
  • 13 Посилання, с.54.

11 Таким чином, справедливість, яка поступово формуватиметься в законі грецького міста, розглядається як співвідношення сил, модель якого лежить в ідеалі справедливості, що має на меті зробити закон максимально відповідним конкретному ситуація. Ось чому, історично, завдання Солона полягає у встановленні рівноваги в місті, тобто "хороших відносин, які, в свою чергу, триватимуть лише за умови, що вони не збільшуватимуться. Занадто велика різниця у владі та багатстві. "14. Таким чином, політичний Номос гарантує життя спільноти, оскільки це "гармонія" обмежень і справедливості, dikè ". (Солон)," середній "(Арістотель) - це закон, що встановлюється для цілого практики громадянського співтовариства - умови гарного співвідношення сил, благ та бажань. "15. Таким чином, закон раціональної політики, потрапляючи в автономію громадянського суспільства, залишається ознакою фундаментальної неоднозначності, яка не дозволяє звільнити його від трансцендентної та космічної справедливості.

12 Тому не дивно, що олімпійська міфологія породила еволюційну соціально-політичну логіку. Тоді правова раціональність може бути представлена ​​під прикриттям міфу про послідовні епохи як остання фаза тривалої еволюції, яка веде від безладу первісного дикого світу до цивілізованої організації. На початку, фактично, космічний хаос і анархія, поставлені під сліпий контроль Мойра, змусили всюди панувати конфлікт, який поширювався до прометейського народження Міста Людей. Отже, цей фатальний розкол можна зупинити лише ціною встановлення обряду спільного спілкування, який становить остаточний сенс жертвоприношення. Справедливість між богами, між богами і людьми, між людьми, тоді спирається на рівновагу розподілу, який стає принципом справедливого закону. Але справедливість зверху вниз - це ніколи не більше, ніж тимчасова стабілізація постійно загрожуючих нестабільних сил. Саме цією ціною спільнота може наполегливо існувати і, таким чином, відкласти термін нової деградації, властивий космічному становленню.

  • 16 Піфагорейський містицизм, швидше за все, підпадає під міфічну опіку аполлінізму, що робить (.)
  • 17 ВЕРНАНТ Жан-П'єр, "Аспекти людини в грецькій релігії", у Міфі та думці в (.)
  • 18 BOULANGER A, Orphée, повідомлення про орфізм та християнство, Rieder, 1925.
  • 19 ВЕРНАНТ Жан-П'єр, "Аспекти людини в грецькій релігії", цит. Том II, с 82.
  • 20 У піфагорейській традиції три трактати Тимея з Локрі присвячені царству "i (.)
  • 21 DETIENNE M.-VERNANT J.P., La cuisine du жертви en pays grec, Галлімард, 1979, с 15-16.
  • 22 SUSONG G., Op.Cit., P 123-125.
  • 23, цит., С.45.
  • 24 цит., С.46.

17 Ці дві міфічні традиції, які надихають два дуже ідентифікованих типи практик ідеальної соціальності, безсумнівно, складають лінії сили, що структурують соціально-політичну уяву Античності.

  • 25 Ми використовуємо тут категорії Гілберта ДУРАНДА.

18 Ми можемо розглядати там дві полярності соціального, один денного типу, заснований на поділах, ізоморфізмі та діареотичній раціональності, інший нічного типу, приваблений пошуком Єдиного, близькістю, злиттям у безформному25. В образі Міста, упорядкованого законами, виступає містична спільнота Золотого століття. Кожен із цих організаційних режимів спільного життя, оскільки він посилює односторонню логіку, ризикує заплатити ціну за власне шаленство. Таким чином, уявні уявлення про громадянські та містичні організації стають подібними до викривачів внутрішніх криз, властивих їхньому інституційному чи практичному перекладу. Однак Древні вже не усвідомлювали в символічній економіці своїх моделей необхідності їх збалансувати, регулювати, забезпечувати внутрішніми компенсаціями. ?

  • 26 VERNANT J.P., Міф і думка серед греків, с.126.
  • 27 Те саме.
  • 28 Див. VERNANT J.P., Op.Cit., P 128.
  • 29 Ми можемо віднести до цього потоку перші комуністичні утопії Античності. Див. WALTER Gérar (.)
  • 30 Див. COHN Norman, Les fanatiques de l'Apocalypse, Juillard, 1962.
  • 31 Для Йоеля ТОМАСА в неопіфагорействі виразно виглядає більш політичний, ніж містичний (.)
  • 32 МАТТЕ Жан-Франсуа, Піфагор і Піфагорійці, Посилання на цит., P 21.

21 Фактом залишається той факт, що в історичну античність жоден з цих полюсів соціально-політичної уяви не міг розвиватися безперервно і чисто. Таким чином, саме життя суспільств, здається, піддається постійному процесу метаморфози його символічних структур, що регулюється законом чергування та змішування, прищеплення зовнішніх елементів. У цьому сенсі пошук доброго суспільства (Каліполіс) вимагає меншого розвитку однополярної форми, ніж гетерогенізуюче переплетення моделей гомогенізації. Тому не дивно, що символічною парадигмою ідеального порядку є в очах багатьох античних мислителів мистецтво ткацтва, мистецтво змішування одного і багатьох, тотожність і відмінність, про що свідчить філософська праця Платона.

  • 33 Див. COULOUBARITSIS Lambros, Про витоки європейської філософії, Університет Де Бока, 1992.
  • 34 Про міф про Кроноса див. PLATO, Le politique, 271-272.
  • 35 PLATON, Les Lois, 713e-714a.
  • 36 Див. Політичний коментар до Платонового бенкету від WERNER Eric, Mystique et politique, L'Age d (.)
  • 37 ПЛАТОН, політик, 310.
  • 38 PLATO, The Politician, 311.
  • 39 ХІЛЛМАН Джеймс, Політеїзм душі, Mercure de France-Le Mail, 1982, стор. 116. Ми можемо згадати q (.)

23 Платон, таким чином, вже ілюструє пошук фігури справедливого суспільства, яка настільки ж виділяється серед афінського демократичного міста, яке живе надмірністю розлуки (боги і люди, вільні люди та раби), як і містичні спільноти, де ініціатор вибори виключають тих, хто не є учнями бога. Тоді така змішана соціальність ставиться швидше під знаком Афіни-Мінерви, яка разом з Гефаїстом (у міфі про Протагора) є носієм знань, необхідних людству. Тому що, як показав Дж. Хілман, слідом за Платоном, Афіна, дочка Зевса, є богинею-матір'ю ткацтва, яка настільки ж протиставляється насильству Прометея, як і сп'янінню Діоніса, і знає, як змінити немилосердну необхідність Ананке до необхідності цього світу: адже «Афіна завжди могла поєднувати і вплітати невблаганні сили помсти, перетворюючи їх у структуру Акрополя, використовуючи цей чудовий комбінаторний термін« іноземний резидент ».39.

  • 40 Для Йоеля Томаса синкретизм -сугретизм- є відносно композиції протилежностей, а не (.)
  • 41 Див. Наше дослідження "Висота і катастрофа: для гераклітівської історії", у Revue europ (.)
  • 42 ТОМАС Жоел, "Простір героя або перехрещені долі" Еранос Ярбух, 1987, т. 56, Insel Ver (.)
  • 43, цит., С. 168

Примітки

1 Ми висловлюємо дружню заборгованість перед нашими колегами Ламбросом Кулубаріцісом, Жоржем Пієрі та Жоелем Томасом за вивчені та багаті припущення, що перша версія цього тексту надихнула їх, навіть якщо вони не змогли його схвалити, отже, нинішня формулювання.

2 VERNANT J.P., Витоки грецької думки, PUF, 1962, с. 95.

3 Див .: SECHAN Louis, Le mythe de Prométhée, PUF, 1951.

4 ПЛАТОН, Протагор, 322.

6 Таким чином, грецька думка бере на себе архетипну функцію жертвоприношення, розроблену Рене Гіррадом. Людина запровадила б горизонтальну спільноту навколо одностайного вчинку, тим більш потужного, що жертва є козлом відпущення, якому висувають винного члена, підтверджуючи при цьому свою вертикальну зв'язок із світом богів через освячену жертву. Див., Насильство і святе, Grasset, 1972.

7 ДЕТЕНЕН Марсель-ВЕРНАН Жан-П'єр, Кухня жертви в грецькій країні, Галлімард, 1979, с 47.

8 KAHN Laurence, Hermès Passe або неясність спілкування, Maspéro, 1978, с. 43.

10 DETIENNE Marcel-SISSA G., Повсякденне життя грецьких богів, Hachette, 1989, с 194.

12 SUSONG Gilles, La politique d'Orphée, Grasset, 1976, p.32.

16 Піфагорійський містицизм, швидше за все, підпадає під міфічну опіку аполлінізму, що пояснює певну кількість специфік щодо орфічної течії.

17 ВЕРНАНТ Жан-П'єр, "Аспекти людини в грецькій релігії", "Міф і думка серед греків", Масперо, 1974, том II, с. 81.

18 BOULANGER A, Orphée, повідомлення про орфізм та християнство, Rieder, 1925.

19 ВЕРНАНТ Жан-П'єр, "Аспекти людини в грецькій релігії", цит. Том II, с 82.

20 У піфагорійській традиції три трактати Тимея з Локрі, присвячені царству, "ототожнюють монарха з божеством і бачать у ньому" живий закон ", що гарантує спільноту підданих" (МАТТЕ Жан-Франсуа, Піфагор і Піфагорійці, PUF, Que sais-je ?, 1993, с 55).

21 DETIENNE M.-VERNANT J.P., La cuisine du жертви en pays grec, Галлімард, 1979, с 15-16.

22 SUSONG G., Op.Cit., P 123-125.

25 Ми використовуємо тут категорії Гілберта ДУРАНДА.

26 VERNANT J.P., Міф і думка серед греків, с.126.

28 Див. VERNANT J.P., Op.Cit., P 128.

29 Ми можемо віднести до цього потоку перші комуністичні утопії Античності. Див. ВОЛТЕР Жерар, Витоки комунізму, Пайо, Мала бібліотека, 1973.

30 Див. COHN Norman, Les fanatiques de l'Apocalypse, Juillard, 1962.

31 Для Йоеля ТОМАСА вимір політичний, аніж містичний, чітко виглядає в римському неопіфагореїзмі, який прагне через Нігідія Фігула, радника Цицерона, пов'язати, принаймні міфічно, заснування Риму Нумою з грецьким релігійним піфагорейством.

32 МАТТЕ Жан-Франсуа, Піфагор і Піфагорійці, Посилання на цит., P 21.

33 Див. COULOUBARITSIS Lambros, Про витоки європейської філософії, Університет Де Бока, 1992.

34 Про міф про Кроноса див. PLATO, Le politique, 271-272.

35 PLATON, Les Lois, 713e-714a.

36 Див. Політичний коментар до Платонового бенкету від WERNER Eric, Mystique et politique, L'Age d'homme, 1979, с 32 кв.

37 ПЛАТОН, політик, 310.

38 PLATO, The Politician, 311.

39 ХІЛЛМАН Джеймс, Політеїзм душі, Mercure de France-Le Mail, 1982, стор. 116. Ми можемо нагадати, що логіка ткацтва перекриває логіку кайросу, оскільки цей термін позначає регулюючу косу, яка, приєднуючись та відокремлюючи нитки, забезпечує нормальне функціонування ткацької роботи. Див .: ГАЛЕТ Бернар, Дослідження кайросу та двозначності в поезії Піндаре, Presses Universitaires de Bordeaux, 1990.

40 Для Йоеля Томаса, синкретизм - сукретизм - відносно композиції протилежностей, а не до суміші без форми, відповідно до її сучасного домінуючого відтінку. Див. "Складна думка римлян" у "Суспільства", № 38, 1992.

41 Див. Наше дослідження "Висота і катастрофа: для гераклітівської історії", в European Journal of Social Sciences, Женева, 1986, Tome XXIV, N ° 73; і робота Р. БОННО, Les alternances du progress, Ed.Kimè, 1992.

42 ТОМАС Жоел, "Космос героя або перехрещені долі" Еранос Ярбух, 1987, т. 56, Insel Verlag, Франкфурт-на-Майні, 1989, с. 176.