Юлія Мілітару; Наш повсякденний час; Постхума
Експериментальний метод та спектри убого світу
1. Сьогодні
Багато історичних прикладів вказують на те, що розвиток способу обліку часу, заснованого на таких взаємозамінних і незмінних одиницях часу, слід розуміти соціально і не можна розуміти з точки зору ефектів лише технології. До розвитку механічного годинника (і його вдосконалення в XVII столітті винаходом маятникового годинника Крістіаном Гюйгенсом) найвишуканішою широко відомою формою хронометриста була клепсидра, або водний годинник. Різні види водяних годинників використовувались в елліністичній. [1]
З іншого боку, цей час іншого, який береться під контроль в процесі відчуження, ніколи не ставиться під сумнів. Яким би він був і де ще ми можемо його знайти, в яких дискурсах та формах діяльності? Він все ще займається якоюсь конкретною діяльністю? Ще є час роботи чи звільнення?
Ми не можемо згадати забуте, якщо не знаємо їхнього часу. І тут знання абсолютно змінює його значення.
Визначення величини вартості Маркса передбачає, що час як незалежна змінна, однорідний, абсолютний математичний час, який прийшов для організації більшої частини соціального життя в нашому суспільстві, був сформований соціально. [2]
Соціальне породжує власний час. Але отже, чи не є цей розрив між подією та часом справді абсолютним вираженням відчуження, яке стало узагальненим через дедалі більш структурований науковий дискурс? І ті, хто генерує час, створює його парадигму, - це не ті, хто ним володіє, ті, для кого час вільний?
У статті [3], опублікованій у 1927 р., Про те, що називатиметься "сучасним науковим духом" (скоріше синтез попереднього століття) і яка відкривається портретом Ньютона, з'являється таке твердження:
Грецький раціоналізм, пов’язаний з містикою християнської релігії, породив схоластичну філософію - офіційну науку середньовіччя; той самий раціоналізм і критичний дух і вільні грецькі дослідження, поєднані з досвідом, породили сучасну науку. У середні віки всі науки про природу, засновані лише на розумі, - і досвід, який є абсолютно незайманим, - не могли досягти жодного прогресу.
Бекон не претендує на викриття досконалої науки, оскільки ця наука не існує, оскільки вона є у вічних дослідженнях; він не робить нічого, крім як рекомендувати досвід, бо він веде нас до все більшої досконалості, до досягнення науки. Однак людина не може досягти досконалої досконалості знань; Завжди існує диспропорція між тим, що ми знаємо, і тим, чого не знаємо. Бекон вірить у необмежений і нескінченний прогрес у галузі знань. [4]
Чи це не разюче схоже на те, що Кун говорить про наукові революції?
Прогрес є формою еволюції знань без мети. Це скоріше результат досліджень, які виявляють реальність чи шлях уперед. Це пов’язано з подіями і надзвичайно конкретно. У дев'ятнадцятому столітті, точніше у другій його частині, Клод Бернар ще точніше опише експериментальний метод, який застосовується до медичного "мистецтва", у "Вступі до етюду медицини", в його основі - спостереження та досвід. Вони представляють дві стадії процесу пізнання і були описані до нього (як ми показали вище) як пасивні та активні стадії процесу пізнання: спостереження, перша або пасивна стадія, в яку спостерігач не втручається, а лише збирати дані; і досвід, в якому явища викликаються спостерігачем, і його роль стає активною. Відтепер ми повинні зазначити, що як зобов’язання, так і характеристики активу не належали об’єкту, що досліджується. Вони були особливостями спостерігача, а не об’єкта, який слід досліджувати, і фактично визначали його відношення до явищ, що беруть участь у процесі. Клод Бернар, навпаки, стверджує, що і спостереження, і досвід можуть бути одночасно пасивними та активними процесами.
Спостереження стає активним, коли йдеться про намір, і це не просто випадкова, спонтанна знахідка. Саме "намір" визначає активний процес:
Виявлення ендемічної хвороби в місцевості є спонтанним або пасивним спостереженням; якщо, якщо спостерігач вважає, що ця ендемічна хвороба пов'язана з якимись особливими метеорологічними або гігієнічними обставинами, і якщо для цього він їде в інший населений пункт, щоб перевірити, чи не перебуває там хвороба також має місце в тих же умовах, друге спровоковане спостереження можна назвати активним. [6]
У свою чергу, досвід може бути пасивним, коли «людська рука не грає жодної ролі, але в який природа безпосередньо втрутилася», та активним, коли спостерігач сам провокує особливу ситуацію, щоб допомогти йому краще пояснити певне явище:
він наводить як приклад фізіолога, який хоче вивчити травлення, і щоб знати, що відбувається в шлунку живої тварини, йому доведеться робити в животі та шлунку людини те, що називається шлунковою фістулою. У цьому випадку фізіолог спровокував досвід, опрацьований на основі заздалегідь задуманої ідеї, а отриманий досвід є активним досвідом. [7]
Однак пам’ятаймо, що паралельно з цим способом спостереження (який замінить термін споглядання у науковій галузі) існує також та активна складова погляду та експерименту, організована та спровокована складова наукового спостереження. Цей компонент має на меті ввести час у явище, будучи також контрольованою "відмовою" від автономії для досягнення мети. Тож цілеспрямована та скоординована дія.
У спостережних науках людина спостерігає та міркує експериментально, але не експериментує, і з цієї точки зору можна сказати, що спостережні науки є пасивними науками. В експериментальних науках людина спостерігає, але в той же час працює над речовиною, аналізує її властивості і провокує на свою користь появу явищ, які, безумовно, відбуваються за природними законами, але в умовах, яких природа ще не зрозуміла б. За допомогою активних експериментальних наук людина стає винахідником явищ, справжнім зустрічним господарем Творення; і з цієї точки зору не можна встановлювати обмежень для сили, яку він може набути над природою в майбутньому, як досягнень експериментальної науки. [8]
Ця різниця між пасивними та активними науками може бути дуже корисною на практиці, фактично розмежовуючи два напрямки, якими буде йти наука, і відповідно до яких ми зможемо краще зрозуміти парадокс фрази медичний газ. Звичайно, різниця між ними не означає, що так звані пасивні науки позбавлені свободи дії. У структурі одних зборів та деяких структур досліджень та спостережень є елементи, які (взаємодіють) з іншими/іншими /. Я вважаю, що основна різниця між активною та пасивною краще виражається насильницькими чи активними, нав'язливими (порушуючими) діями та ненасильницькими, ненав’язливими чи пасивними діями. Таким чином, мова йде вже не про введення дихотомії, а про опис двох різних способів дії.
В “Прийоми спостерігача”. На «Бачення та сучасність у ХІХ столітті» Джонатан Крарі зосередить все своє обговорення техніки погляду дев’ятнадцятого століття на проблемі спостерігача, а не на проблемі репрезентації чи емпіричних даних. Він стверджує, що фактична трансформація розпочалася в першій половині XIX століття і аж ніяк не була пізнім розривом між традиційною або консервативною технікою перегляду та новими авангардистськими рухами кінця XIX та початку XIX століть. наступні. Нові взаємозв'язки між суб'єктом спостереження та способами репрезентації фактично призвели до зміни значення понять "спостерігач" та "репрезентація", а отже, і нового розуміння того, що до цього часу називалося реалізмом дев'ятнадцятого століття.
Таким чином, ми часто залишаємось заплутаною роздвоєною моделлю бачення в дев’ятнадцятому столітті ... Цей концептуальний поділ призводить до помилкового уявлення про те, що щось, що називається реалізмом, домінувало в популярних репрезентативних практиках, тоді як експерименти та інновації відбувалися на окремій (якщо часто проникній) арені модерністського мистецтва виготовлення. [9]
оптичні пристрої, що стали формами масової розваги, такі як стереоскоп та фенакістіскоп, спочатку отримані на основі нових емпіричних знань про фізіологічний статус спостерігача та зору. Таким чином, певні форми зорового досвіду, як правило, некритично класифікуються як "реалізм", насправді пов'язані з неверидичними теоріями зору, які ефективно знищують реальний світ. Візуальний досвід у дев'ятнадцятому столітті, незважаючи на всі спроби його автентифікувати та натуралізувати, вже не має нічого подібного до аподиктичних тверджень неясної камери для встановлення його істини. На поверхневому рівні вигадки реалізму діють безперешкодно, але процеси модернізації в XIX столітті не залежали від таких ілюзій. Нові режими обігу, зв’язку, виробництва, споживання та раціоналізації вимагали і сформували новий вид спостерігачів-споживачів. Те, що я називаю спостерігачем, насправді є лише одним із ефектів побудови нового виду суб'єкта чи особистості в дев'ятнадцятому центрі. [10]
Візіонерська абстракція та відкриття послідовного образу, про який говорить Крарі, сприятиме стиранню думки, що саме око є тим, що стверджує або з’ясовує «реальний світ». Теорія, яку пропагував Тернер своїми картинами світла та кольору (теорія Гете) та обговорював Крарі, покладе край представницькій моделі темної кімнати та зосередиться на аналізі процесу формування зображень на сітківці. Це розглядається як плотське втілення бачення. Об’єкт більше не буде торкатися, але на вигляд він буде подвоєний до іншого і проковтнутий у тіло, яке дивиться на нього, - таким чином, новий спосіб злиття з об’єктом. Тернер був не єдиним, хто мав справу з послідовним зображенням та його відношенням до сонячного світла того часу; Сер Девід Брюстер, Джозеф Плато, Густав Фехнер - кілька інших імен XIX століття, які експериментували з цим світлом, навіть якщо їх підходи були набагато більш науковими.
Хоча, оскільки їх безпосередні цілі, очевидно, відрізнялись від цілей Тернера, на більш важливому рівні їх також було спільним відкриттям "візіонерських" можливостей організму, і ми втрачаємо значення цього дослідження, якщо не визнаємо його дивного інтенсивність та збудження. Цією роботою часто був досвід дивлячись прямо на сонце, сонячного світла, яке приліпало до тіла, відчутно порушуючи його у поширенні розжареного кольору. Очевидно, ці вчені дійшли до пронизливого усвідомлення тілесності бачення. Їхня робота не тільки виявила, що тіло є місцем і продуцентом хроматичних подій, але це відкриття дозволило їм уявити абстрактний оптичний досвід, тобто бачення, яке не представляє або не посилається на об'єкти у світі. І робота всіх трьох, будь то технологічний винахід чи емпіричне наукове дослідження, була спрямована на механізацію та формалізацію зору. [11]
Але те, що повертається, завжди пов’язане з бажанням, і це, здається, є формою криптомімезису, визначеного Джоді Кастрікано в готичних оповіданнях (романтична уявна), і яке він пов'язує з поверненням живих мерців - "основна фантазія культури сучасні таблиці »(див. Славой Жижек). Ефект дивності, що супроводжує подібні уявлення, пов'язаний з виробленням суперечливої топографії "інтер'єр-екстер'єр" і з "покликом іншого". Привиди Маркса - це приклад того, що означає це переслідування і як мертві іноді можуть бути сильнішими за "живу істоту", гетерологічну тавто-онтологію, яка поверне все до життя, якщо не вкладе в неї смерть. чужа власність, без якої вона не була б такою, якою вона є »[12]. Те, як термін крипто/криптик буде розумітись у Дерріді, пов'язаний з перформативною здатністю, певною перформативністю спадщини або боргу, а також із способом викупу, виплати боргу чи спокути.
(Економічна) функція склепу, як сховище, полягає в тому, щоб зберігати, зберігати, зберігати те, що повернулось би з нього, щоб діяти, часто на нашому місці. Отже, де б не виникала тема живих мертвих, будь то в так званих готичних текстах чи в роботах Дерріди, тема пошани та бажання не може бути відокремлена від теми "примарної спадщини", будь то в сенсі того, що є отримані за походженням чи спадкоємством або що повертається у вигляді фантома для оподаткування живих. […] Як мертві стягують борг? Як живі виправдовують себе? Дерріда підказує, про що йдеться в цьому контракті, ставлячи запитання: "як спекулювати на боргу іншого, що повертається, що становить [сої ревант] себе?" [13]
Крім того, економіка склепу приносить із собою жахливу ідею реінкарнації, прояву у плоті "мовчазної домовленості з мертвими", як надрукованого знака в тому, що вважається живим, але також і переробки як дивного повернення залишку або спадщина. У цьому сенсі криптомімезис був би договірною формою, укладеною з померлими (див. Дерріда). Ця економіка насправді полягає у культивуванні парадоксу перед розривом, необхідним з певної причини, розривом між духом і матерією, і який проявляється, як каже Майкл Таусіг (див. "Мімесис і альтернатива. Особлива історія почуттів"), саме в простір "між", простір проходу або транзиту, бо там ще жоден світ не оселився, звідти один лише йде в інші світи. І все-таки завжди є хтось або щось, суб'єкт і об'єкт одночасно, неправильно названі так, тому що в цьому просторі неможливі суб'єкт та об'єкт, колоніальний простір, який Тоссіг визначає як мімезис.
Повернімось до моряка Фітца Роя, оскільки це в двох словах [...] - це те, що я маю на увазі під мімезисом як «простір між», простір, пронизаний колоніальною напруженістю мімезису та нестабільності, в якому далеко не просто сказати хто наслідувач, а хто наслідувач, який є копією, а який оригіналом. [...] Таким чином, мімезис як факт і як епістемічний момент можна зрозуміти як відчайдушний із слідом того простору між, колоніальним простором par excellence, провітрюваним фуїзьким простором, де людство випадає в казкові метаморфози з дітьми та тваринами, тому мімезис стає постановою не просто оригіналу, а «оригіналом». [14]
Межа, з якою Баталь стикається в ідеї релігійного жаху, полягає в нелюдському. З одного боку, є потяг до абсолютної безперервності та розчинення меж та індивідуалізації. Це врівноважується тягою до розриву та обмеженням цієї думки про безперервність для людини. Ці два завершуються тим, що Батай називає «заразністю божественного», загадковим виявленням недоступності, що є результатом розпаду розколу між суб’єктом та об’єктом, що, тим не менше, необхідне для того, щоб розчинення можна було вважати таким.
На перший погляд, це, здається, описує концепцію предмета, яку знаходимо в психоаналітичній теорії. Об'єктом є те, що не є ні суб'єктом, ні об'єктом, відкинутим елементом, який служить нагадуванням про загрозливі первинні репресії до відносин суб'єкт-об'єкт. Але знедолене, принаймні в цьому образі, залишається прив'язаним до психоаналітичних рамок з його мовою репресій, відсутності та бажання. [16]
* Уривок із літератури та явища відчуження. Уявлення про божевілля в другій половині XIX століття в румунській мові, які зараз публікує frACTalia.
[1] Мойше Постон, Час, праця та соціальне панування, Кембриджський університетський прес, Кембридж, 1993, с. 203-204.
[3] Ал. І. Александреску, Витоки та еволюція наукового духу, Авторське видавництво, Бухарест, 1927, с. 33.
[5] Томас С. Кун, Структура наукових революцій, переклад Раду Дж. Богдана, Humanitas, Бухарест, 2008, с. 236.
[6] Ал. І. Александреску, Витоки та еволюція наукового духу, Авторське видавництво, Бухарест, 1927, с. 60.
[9] Джонатан Крарі, прийоми спостерігача. Про бачення і сучасність у ХІХ столітті, MIT Press, Кембридж, штат Массачусетс, 1992 р., С.4.
[12] Жак Дерріда, Привиди Маркса, Поліром, Яссі, 1999, с.91.
[13] Джоді Кастрікано, криптомімезіс. The Gothic and Jacques Derrida’s Ghost Writing, McGill-Queen’s University Press, Квебек, 2001, с.9.
[14] Майкл Таусіг, Мімесіс і Альтертері. Особлива історія почуттів, Рутледж, Лондон, 1991, с. 78-79.
[15] Джоді Кастрікано, op. цит., с.52.
[16] Юджин Такер, "Духовне м'ясо: воскресіння та релігійний жах у Батале", в Реза Негарестані та Робін Маккей (ред.), Колапс. Філософські дослідження та розробки, том VII, Urbanomic, Фалмут, Великобританія, 2012, с. 471-472.
Залишити відповідь Скасувати відповідь
Ви повинні увійти в систему, щоб залишити коментар.