Людина здійснила революцію в двох оповідальних режимах повторення історії
Зошити Інституту історії французької революції
Повний текст
"Я не знаю, чи люди мене зрозуміють. Я коротко маю на увазі, що є, з одного боку, політика, і всюди люди, які її роблять, а з іншого боку, що вона робить з цими людьми, що робить з людиною. І що ця людина відчуває до нього.
Арагон, Кінець "реального світу", 1967 рік
1 Кілька творів допомагають нам зрозуміти стан предмета, що виник у парадоксі повторення революційного розриву та його неможливого забуття.
2 Цілком може бути, що ми повинні поглянути на сторону філософії пам’яті, яка пов’язує наратив та досвід історії, тобто історичну динаміку наративних практик, що розгортаються, зокрема, у 19 столітті на хвилі Французька революція. Тут ми хотіли б повідомити про перехресне читання двох книг, які реагують і доповнюють одна одну, коли вони досліджують напругу, яку відкрила Революція між наративністю та новим досвідом часу.
3 Ми хотіли б тут, скориставшись цим прочитанням двох творів, інтерпретація яких нас зобов’язує, запросити нас поглянути на цю людину, оновлену революційними подіями, що повторюються у відгомонах у 19 столітті, і навіть далеко за його межами, коли він до того ж, не зважаючи на момент заснування Французької революції. На очікувану фігуру "революційної людини", цей активний герой, актор, активний, невпинно проектується вперед, сповнений бажання і волі, мегафон, вчитель, бойовик, боєць і завойовник, відроджений, ми хотіли б відповісти цим "революціонізований" - як друге обличчя Януса, божественність початків, а також кінців - той, хто в дії приводиться в рух, засмучується, змінюється, модифікується, знову обумовлюється. Політика набуває несподіваних резонансів в окремих людей, є те, що кожен робить з цього і що кожен переживає з цього. Не більше, ніж деінде, его є господарем у цій обителі. Будь-яка революція використовує динаміку, яка пронизує людину зверху вниз, перевершує його уяву, охоплює його внутрішній світ. Це потрясіння не завжди раді, незалежно від варіантів, які були його, на користь, в опозиції чи в суперечливості з новим ходом речей.
4 Пол-Лоран Ассун та Жан-Франсуа Гамель не є істориками. Один - філософ і психоаналітик, інший викладає літературу. Покоління розділяє їх. Їхні праці, опубліковані майже тридцять років потому, 1978 (перередаговані в 1999 р.) Та 2006 р., Виділяються проти будь-якого дискурсу пам’яті та спадщини, який захищав би синтез неоднорідності тимчасовостей або визнавав борг між поколіннями. У цьому сенсі ці два автори дуже чітко виділяються з пам’яті Нори, з оповідної ідентичності Рікера чи навіть з режимів історичності Хартога. Історикам було б непогано звернути на це всю увагу.
5 Однакова відправна точка для обох і висновків, які збігаються. Те саме розмежування та протистояння між континуїстичними оповіданнями Історії (за археологічними чи телеологічними методами) та невідповідними або кращими проти свого часу, які посилюють радикальність будь-якого розриву; в центрі цього протистояння, яке триває і не припинялося з часів Революції, і колом якого є новий Прометей: стан людини, розділений між меланхолійним палінгенезом і омріяною емансипацією. Цілком може бути, що в дуплі цих двох книг не останню якість їхніх слів формує стан історика, що перебуває між примиренням наказів щодо минулого та передбачуваним критичним відокремленням.
6 Якщо Революція породила задум особи без спадщини, це означало засудити її вигадати себе: його емансипація від громадських зв'язків породила тривожну свободу. Проблема особистості стикається з труднощами або неможливістю розповісти про пораненого походження. Ассун і Хамель погоджуються, бачачи в епоху політичних революцій 18 і 19 століть потрясіння у відносинах до часу, що викорчує сучасність, встановлює його невпинну метаморфозу та трансформацію, одночасно сприяючи його непереборній силі перелому. Таке відчуття нової сучасності; порушилось узгодження між тимчасовими ритмами людей, природи та богів. Так багато зараз розбіжних історій; Це також прихід історичності минулого, забутого, похованого, репресованого, який тепер доступний ціною складних посередницьких дій або операцій інтелекту. Минуле стало об’єктом дослідження та пізнання, а не резервуаром зразків дій чи прикладів. Тому досвід "революціонізованої людини" є втратою одночасності витоків.
7 Як і раніше, громади та окремі люди тоді схильні до подій, не впевнені у своєму майбутньому. Цей вивих минулого, сьогодення та майбутнього можна пережити у глибокому безладі. Озирнувшись у минуле, спостерігаючи сьогодення, уявляючи майбутнє, тепер означає розбиту філіацію, вплив на переривчастість, поділ мертвих і живих, неможливість здійснити будь-який синтез часу.
8 Нова наративність тепер повинна враховувати спосіб, в якому теперішній виявляється відокремленим від того, що його складало. Пам'ять - це та форма нової турботи про сучасність, яка супроводжує цей досвід незворотності часу. Не буде пам’яті, крім неспокійної пам’яті. І якщо час накладає себе як незворотний, що тоді це (до?) Пам’ятати? Яка природа присутності минулого в епоху розриву та дислокації минулого? ?
9 Як попереднє зауваження, розповіді про історію з часів революції відтіняються меланхолією. Вони ставлять під сумнів і дивляться на те, що з минулого повертається, щоб монополізувати сьогодення, незважаючи ні на що, незважаючи на викорчування, втрати, відчуження. Вони ставлять під сумнів цей розподіл, який, на їх думку, є нестабільним між мертвими та живими. Розповідана історія населена привидами, привидами, які переступають межу часу, які приходять переслідувати живих. Ця спектральна нарративність намагається запобігти смертельному ризику остаточного відкликання минулого, і в рівній мірі підтверджує незнижуване відокремлення від мертвих. Писання історії досліджує цю суперечливу подвійну заборону; катарсис полягає у переведенні слова мертвих у мовчазне письмо для розшифровки.
11 З цього дослідження, яке було б відповіддю на зміщення тимчасовостей, з революцією виник конфлікт між двома варіантами сучасності, який з тих пір ніколи не вирішувався. У цьому полягає справжня оригінальність цих двох творів, далека від будь-якої істористичної та прогресивної концепції, яка вводить себе в оману щодо послідовності та зникнення переживань та очікувань. Кожен Ассун і Хамель в одному русі відвойовують два протилежні шляхи, віч-на-віч яких структурує цілком нову сучасність. Ці дві альтернативи зумовлюють два режими розповіді повторення історії
12 Нова докса революційних завтрашніх днів намагається виправити розпорошення, примирити тимчасові поділи, відокремлені один від одного, возз'єднати минуле, сьогодення та майбутнє. Це возз’єднання є необхідною умовою для відбудови соціальних зв’язків. Два способи зробити це, що доповнюють і жодним чином не протиставляються.
13 Один з них - археологічний, який здійснюється шляхом інвентаризації та колекціонування. Це дискурс про воскресіння з минулого, який має на меті повернути яскраву присутність мертвому минулому. Це некрофільна та ностальгічна археологія; він пише великі літери померлих, предків, попередніх поколінь. Історія історії займає місце філіації, вона заповнює порожнечу, заповнює прогалину. Оповідач виступає за зниклих, промовляння похорону, яке він проводить, свідчить про неможливу траур. Ось романтична історіографія.
14 Інший - телеологічний, для якого минуле не стільки відстає, скільки попереду, бо його потрібно відкрити. Це обіцянка знайти в майбутньому ціле минуле з повнотою його значення; це обіцянка остаточного терміну для завершення, новий месіанізм, і філософії Прогресу. Пошана минулого - це не його протиріччя, а необхідність. Нескінченне виживання, вічне безсмертя кидають виклик радикальності смерті. Живих і мертвих запрошують разом пройти курс історії згідно з попередньо складеним маршрутом.
15 Археологія та телеологія мають спільну віру в те, що з минулого історії нічого не буде втрачено; в їх очах нащадки несуть у собі прагнення своїх предків. Вони проголошують новий синтез гетерогенного. Історії - це резервуари прикладів. Історія та континуїстичні спогади об’єднуються, щоб відсвяткувати попередній часовий досвід і закликати до необхідного посередництва знову відкритого минулого. Археологія та телеологія прагнуть зберегти згуртованість між наступними поколіннями, основу нового соціального зв’язку; це спроби наново відкрити структуруючі функції історій минулого. Парадокс полягає в тому, що він знищує розрив з традицією, що, тим не менше, зробило можливим нову нарративність, речником якої вони є.
17 Ці критичні оповіді бунтують проти історизму, який зберігає і не породжує, що змішує знання та пам’ять. Вони прагнуть захистити сьогодення від хворобливого повернення минулого, цього кошмару, який тяжіє на мозок живих. Зіткнувшись із консервативною силою, повторенням Історії - цим провалом, цим регресом, цим гротескним виродженням - вони вимагають зовсім іншого повернення: тимчасового, втікача, крадіжки, миттєвого - цього справжнього без пам'яті, поза будь-яка монументальна седиментація часу. Вони хочуть порвати з наслідком причинності - тієї трагікомічної маски довільної байки, яка прагне нав'язати мораль історії. Вони мають намір відновити розриви, інші можливості, які, безумовно, змусять минуле знову з’являтися, але в своїй незнижуваній інакшості поза будь-якою знову відкритою філією, поза будь-якою реституцією того самого. Таким чином, минуле повернеться через єдину диференціацію, яку він позначить, на користь теперішнього пам’яті, остаточно звільненого від пам’яті минулого.
18 Ці нові розповіді заявляють про себе як про критику ідеології. Вони кидають виклик двом функціям ідеологічного уявного: функції приховування та функції збільшення, які втілені у фігурі фантома. Вони засуджують ідею уявного як замінник реального, як засіб для розриву. Вони борються з пошуком будь-якого виправдання у попередніх легітимізуючих значеннях. Привид - це потужний агент, який спотворює, узурпує і проявляється саме в нереальності минулого, яке, як він стверджує, втілює. Привид має власну динаміку, він служить і для приховування, і для представлення тиранічного панування, яке є його власним. Фантом має ідейно-лінгвістичний характер. Він ідеологія та мова. Потрібно буде розкрити глузування, пародію, звільнитися від нього. Завжди потрібно буде працювати над розкриттям реального, яке невпинно переповнює речення. Нам доведеться постійно поглиблювати суб'єктивну сторону відносин суб'єкт-суспільство в цій перспективі, яка заявляє про себе як об'єктивістська.
19 Це головний момент у працях Ассуна та Гаммеля: археологія та телеологія є лише передумовою їх ідентифікації критичних дискурсів, зокрема поезії, перед гнітючим повторенням історії. Незалежно від вузькості або ступеня - це буде відповідно до точок зору - корпусу текстів, відібраних у Бодлера, Флобера, Бланкі, Маркса Ніцше, Фрейда, розширених у ХХ столітті у Бенджаміні і до цього. охоронці сучасного роману та поезії. Ці зібрані критичні слова залишаються невиправно одиничними та маргінальними поза часом.
20 Ні Ассун, ні Гамель не складають картографії дискурсивних позицій тих, хто стоїть перед іншими. Їхні слова, скоріше, малюють геологію великого дискурсивного протистояння, народженого Французькою революцією. Ми будемо супроводжувати їх демонстрацію, припускаючи, що ця основа зумовлює граматику, якою виражається "революціоніст". Послідовність демонстрації має значення лише для цього, це не обов'язково вимагає перевірки на прикладі. Це зацікавить, запропонує чи залишить запитання історика відповідно до його власних перспектив та горизонтів. Вона все одно буде говорити з ним про себе, незалежно від того, вважає він її чи відкидає. Це змусить його відчути відносність і межі свого становища, але не обов’язково, незважаючи на зовнішність, суперечити або підривати його очікування та претензії. Вона вкаже йому шлях, яким він йде, відповідно до варіантів, які будуть його.
Бібліографія
Пол-Лоран Ассун, Маркс та історичне повторення, Париж, Університети преси Франції, 1978 (перероблено з новою передмовою, колекція Квадридж, 1999).
Жан-Франсуа Гамель, Відродження історії. Повторення, наративність, сучасність, Париж, Les Editions de Minuit, 2006.