Питання сумісності між ісламом та демократією - Інформаційний журнал
Міф про демократію - суперечлива тема, до якої останніми десятиліттями все частіше звертаються лідери, політики, релігійні лідери (улама), активісти-ісламісти, а також інтелектуали ісламського та західного світу.
Чи сумісні ісламізм та демократія? Для того, щоб відповісти на запитання, необхідне загальне спостереження: релігійна тенденція передбачає симбіоз між текстом божественного одкровення та тлумаченням, даним у певних соціально-історичних рамках. Усі релігійні традиції виявляють динамізм і різноманітність, риси, які передбачають присутність, в рівній мірі, консервативних, сучасних чи прогресивних елементів у всіх релігіях.
Іудаїзм та християнство, відповідно Тора та Новий Завіт, використовувались у минулому для легітимації феодалізму чи монархії, а, ближче до сьогодення, демократії та капіталізму, а також соціалізму.
Сама демократія має ряд значень, залежно від політичних лідерів та історичних моментів, від Стародавньої Греції до Сучасної Європи, від прямої до непрямої демократії, від закону більшості, нав'язаного всім, до голосу більшості.
Чи може ісламізм піти подібним шляхом? Загалом, ми могли б сказати так. Протягом історії іслам виявляв динамізм та різноманітність. Він пристосувався підтримувати еволюцію Медіни від міста-держави до султанатів та імперій, з часом зміг охопити різні школи теології, права та філософії, а також розкол на сунітські та шиїтські відділення; був використаний як аргумент як для підтримки екстремізму, так і для відродження традицій, консерватизму.
Іслам досі підтримує низку політичних інтерпретацій. Він використовується для підтримки поміркованої демократії чи диктатури, республіканізму чи монархії. Як і інші основні релігії, іслам має ідеологічні ресурси для виправдання широкого кола політичних моделей.
Щодо моделі демократії, багато людей в ісламському світі виступають за різні типи політичної участі. Таким чином, секуляристи заявляють про відокремлення державної релігії, негативісти, як помірні ісламісти, так і бойовики, стверджують, що тип ісламського уряду не може бути адаптований до моделі демократії.
Колишній король Саудівської Аравії Фахд сказав, що "демократична модель, настільки поширена у всьому світі, не підходить для цього регіону. Виборча система не знаходить свого місця в ісламській традиції та культурі, яка вимагає типу уряду, заснованого на консультаціях та керівництві, на силі, з якою лідер громади вирішує проблеми, покладаючи загальну відповідальність лідера перед своїм народом.
Екстремісти, засуджуючи будь-яку форму демократії - як харам (заборону) - виявляють ідолопоклонницьке ставлення до закону божественного суверенітету, але тим не менше покладаються на безмежну послух своїх послідовників. Таким чином, війни, які вони вели, далеко не святі, спрямовані на нав'язування релігійної диктатури, ісламського самодержавства. Очевидно консервативні, вони стверджують, що народний суверенітет суперечить божественному суверенітету, альтернативою, яку вони визнають, що більшість часу є подібною до форми монархії просвітницького типу, яка дозволила б їм стати просвітленим, розважливим монархом. та повноваження щодо прийняття рішень.
На противагу їм ісламісти-реформатори XIX і XXI століть, в тому числі Халед Абу Е.І. Фадл, наголошували на переосмисленні ісламських концепцій та інститутів на користь демократії: консультації (шура) лідерів тих, кого очолювали, консенсус (ijma ) спільнота, переосмислення (іджтіхад) та правові принципи, такі як добробут громади (маслаха), шляхом розробки формул, пристосованих до ісламу, парламентського управління, виборів на виборах та релігійної реформи. Прихильники ісламської демократії навіть стверджують, що вчення про унікальність Аллаха (тавхід) або монотеїзм вимагає форми демократичного правління, демократичної системи:
"Жоден мусульманин не ставить під сумнів божественний суверенітет чи ісламський закон, шаріат. Однак більшість мусульман неохоче ставляться до того, як звичайна людина претендує на суверенітет, вважаючи, що це підірве принцип божественного авторитету, який виключає принцип людини, рівний своїм ближнім перед Аллахом. Таким чином, необмежена послух владі однієї людини суперечить ісламу ".
Однак зусилля реформатів щодо політичного лібералізму, виборчої політики та демократизації мусульманського світу не передбачають повного прийняття західних форм демократії. Багато мусульман визнають, що законна демократія може приймати різні форми.
Мохаммад Хатамі заявив у червні 2001 р. Перед президентськими виборами в Ірані: «Типологія демократичних режимів не обов'язково дотримується певної моделі. Демократичний режим може призвести до ліберальної системи або соціалістичної системи. Також може існувати тип демократичного уряду, який включає релігійні норми. Ми прийняли останній варіант ". На думку Хатамі, світові демократії страждають від духовного вакууму, або іслам пропонує зразок, рішення збалансованого союзу демократії з духовним та релігійним управлінням.
По мірі того, як відбулися зміни в інших релігіях, ісламізм зазнав низку мутацій, цей процес еволюціонував у міру того, як священні тексти, доктрини та традиції набували нових вимірів. Підхід до цього питання має білкові чесноти, враховуючи проблеми, які він піднімає: взаємозв'язок між божественним та людським суверенітетом; характер ісламського уряду; відносини між лідером і народом; роль справедливості, громадянських прав і свобод, плюралізму.
У цьому контексті Шаріат представляв невралгічну точку зору, оскільки він залучає низку антагоністичних відносин, таких як: божественний суверенітет проти людського суверенітету; божественний проти нечистого закону. Насправді шаріат часто спричиняв плутанину та серйозну несправедливість у мусульманських країнах щодо питань, що стосуються статусу жінок, стосунків з іншими релігіями, а також у питаннях, які суворо стосуються мусульман. На жаль, одна з найгірших плутанин полягає в тому, що між шаріатом та ісламським законодавством сукупність/система законів, розроблена мусульманськими юристами в минулому, постійно адаптувалася з часом.
Халед Абу Ель Фадл - один із перших сучасних теоретиків ісламу, але також і один з найвидатніших апологетів ісламської демократії, який звертається до цього питання, широко звертаючись до нього у своїй роботі "Ісламізм і виклик демократії". Він вказує:
"Шаріат, здебільшого, прямо не продиктований Аллахом, а навпаки, залежить від інтерпретаційного акту людського фактора, який суттєво сприяє його вічній розробці". Е. І. Фадл чітко розмежовує Шаріат із розкриттям його нормативних принципів, правових/юридичних цінностей та принципів та фікхом, тлумаченням, даним людиною, процес розробки та реалізації якої обумовлений історично-соціальними та політичними факторами. Ця відмінність виявляє відносний, недосконалий вимір ісламського права, спричинений втручанням людського фактора, а також його динамічний характер, що дозволяє йому відповідати на нові виклики.
Загалом, реформатори посилалися на виміри ісламського права, використовуючи антагонізми: божественний проти людського, зосереджуючись на розмежуванні обов'язків віруючого перед Аллахом (ібадат - поклоніння, молитовний ритуал - молитва 5 разів на день, посту в місяці Рамадан, паломництво в Мекку), обов'язки перед іншими людьми в мусульманській релігійній громаді (муамалат - соціальні відносини та угоди).
Однак різниця між шаріатом (божественним законом) та фікхом (антропогенна інтерпретація та, отже, його застосування) є принциповою, оскільки вона оцінює ступінь, в якій ісламське право - від його форм правління, уявлень про управління, до індивідуальних та колективних прав, тип відносин на рівні громади - визначається історичним фактором, інтерпретацією, даною людьми, відкритістю до змін та адаптацією, можливою шляхом поєднання приписів ісламу з цінностями демократії, політичного плюралізму та поваги права людини.
Такий напрямок передбачає адаптацію до сучасного контексту шляхом орієнтації на більш динамічне, універсалістське, плюралістичне бачення, культурну відкритість і, нарешті, трансценденцію до толерантного, поміркованого ісламізму, відповідно до сучасного суспільства, де мусульмани дорівнюють „невіруючим ”, Отже, до секуляристської моделі, яка передбачає відокремленість політики релігії. В основі ідеального мусульманського суспільства реформісти ставлять право вибору та право всіх мусульман, будь то релігійні чи світські лідери, постійно переосмислювати (іджтіхад) вчення Корану та традиції Пророка в дусі вічної еволюції людства, аксіології та етики.
Незважаючи на життєздатність викладених принципів, мусульманські реформатори стикаються, з одного боку, з бурхливою реакцією репресивних структур тоталітарних режимів, які засуджуються або погрожують ув'язненням, а з іншого - з рівною жорсткістю Ісламські фундаменталісти, стурбовані придушенням прогресивних голосів. Однак деякі з них не відмовляються від поширення своїх принципів від невеликої еліти до ісламських установ та народів. Як можна змінити ментальність майбутніх поколінь релігійних чи світських лідерів? Така зміна передбачає перегляд інституційної системи, особливо освітньої, шляхом реформування семінарій (медресе), університетів та шкіл із зазначенням того, що реформа повинна починатися з освіти тих, хто проповідує релігію.
Основним питанням, щоб правильно визначити взаємозв'язок між ісламізмом і демократією, є питання, розпочате Еквал Ахмадом у 1994 році: "Яку стратегію повинні прийняти арабські та мусульманські інтелектуали для демократизації свого суспільства?".
Намагаючись відповісти, Надер А. Хашемі дійшов висновку, що: "Перш за все, потрібно докласти серйозних зусиль, щоб зрозуміти минуле, історію, і це із співчуттям і критичним духом, але, як і парадоксально, багато Арабські та мусульманські інтелектуали знають більше про Захід, про сучасну історію, про Просвітництво, ніж про власну історію та культуру, або радикальні зміни можливі лише за умови, що нова модель відповідає старим зразкам. Тільки повне розуміння минулого може забезпечити правильні, органічні стосунки з успадкованою цивілізацією, оскільки еволюція передбачає збереження ідентичності. Тільки з такої точки зору можна підійти до змін ".